سال چهارم، شماره اول، پياپي 7، بهار و تابستان 1392، ص 23 ـ 33

جواد عابديني / دانشجوي دكتراي فلسفة تطبيقي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) Nashrieh@qabas.net

دريافت: 26/ 4/ 1392 ـ پذيرش: 5/ 9/ 1392

چکيده

نخستين گام در كارآمدي و ثمربخشي هر مطالعه و پژوهش، شناخت مبادي تصوري و تصديقي، به‌ويژه مباني روش­شناختي آن، است. فلسفة تطبيقي نيز به‌عنوان روي‌آوردي نوپا در پژوهش‌هاي فلسفي، روش‌شناسي خاصي دارد که بايد آن را کشف كرد و در مطالعات فلسفي تطبيقي به کار بست. شايد بتوان سخنراني سال 1353 هانري کربن در دانشگاه تهران را نخستين بحث جدّي دربارة فلسفة تطبيقي در ايران دانست. کربن در اين سخنراني، بر اساس ديدگاه خاص خود از حکمت اشراقي و با نقد تاريخ‌گرايي، تلاش كرد ماهيت فلسفة تطبيقي را آشکار ساخته، روشي کارآمد و غيرسليقه‌اي براي آن ارائه نمايد. او بر اساس روش پديدارشناسي فلسفي هوسرل، دربارة فلسفة تطبيقي تأمّل کرد و آن را يگانه روش مطالعات فلسفي تطبيقي معرفي نمود. مقالة حاضر با هدف تبيين ديدگاه کربن دربارة روش‌شناسي فلسفة تطبيقي با استفاده از مباني و آموزه‌هاي پديدارشناسي هوسرل و عمدتاً بر اساس متن سخنراني مزبور و بررسي و نقد آن به قدر ميسور به رشتة تحرير درآمده است.

كليد‌واژه‌ها: فلسفه، فلسفة تطبيقي، هانري کربن، پديدارشناسي، تاريخ، شهود.

مقدّمه

هانري كربن، فيلسوف فرانسوي معاصر، ازجمله افرادي است كه دربارة فلسفة تطبيقي و ماهيت آن انديشيده و قلم زده است. وي در فصل اول از كتابي كه در همين زمينه تأليف كرده(كربن، 1369) تا حدّي به اين موضوع پرداخته است. كربن در اين نوشتار، كه حاصل سخنراني وي در سال، 1353ش 1974م در دانشكدة ادبيات دانشگاه تهران است، ابتدا از مشكلاتي سخن مي گويد كه موجب شده فلسفة تطبيقي تاكنون پيشرفت قابل توجهي نكند و ما هنوز در آغاز راه آن باشيم. وي يكي از دلايل اين امر را فقدان روشي كارآمد مي داند كه بتواند تضميني در برابر روش هاي سليقه اي باشد. روشن است كه هر چيزي را با هر چيز ديگري نمي توان مقايسه كرد؛ بنابراين، بايد حدود، قلمرو و ميدان بررسي هاي تطبيقي را به دقت تعيين كرد.

هدف كربن در كتاب مزبور، تبيين اين مطلب است كه پژوهش هاي تطبيقي فقط با گذار و رهايي از تاريخ گرايي و از طريق روش پديدارشناسانه مي توانند به سامان برسند. ازاين رو، وي پس از ارائة توضيحي كوتاه دربارة پديدارشناسي هوسرل، كه به تصريح خودش (كربن، 1369، ص 20)، همين پديدارشناسي موردنظر اوست، نه پديدارشناسي وجودي و اگزيستانسيل و نه پديدارشناسي نوع هگلي، به تشريح اصالت تاريخ و ناسازگاري ديدگاه پديدارشناسي با آن و چگونگي رها شدن از آن به وسيله پديدارشناسي و در نهايت كيفيت به كارگيري عناصر مربوط به آن از پديدارشناسي در پژوهش تطبيقي مي پردازد.

هدف از نوشتار حاضر توصيف، توضيح و بررسي ديدگاه هانري كربن دربارة روش فلسفة تطبيقي و برجسته كردن نقش پديدارشناسي و آن دسته از عناصر و مؤلفه هاي آن است كه از نظر وي در مطالعات تطبيقي نقشي محوري دارد، بلكه شيوة منحصر به فرد در انجام پژوهش هاي فلسفي تطبيقي است.

پديدارشناسي هوسرل

يكي از وجوه پديدارشناسي هوسرل گذر از عينيت و اصالت تاريخ است. هوسرل در طرح اين مسئله به آراء دكارت و به ويژه به مرحلة اول از «كوگيتوي» (cogito)(ر.ك: كاتينگم، 1390، ص 282) او نظر دارد (هوسرل، 1381، ص 31). بنابراين از كوگيتوي دكارت آغاز مي كنيم:

دكارت پس از اينكه شك دستوري و روشي خود را به همة علوم و دانسته ها سرايت داد، تنها چيزي كه توانست در خلال اين شك بيايد و آن را از تحت شك خارج كند، «من شك كننده  اش» بود. او گفت: اگر هر چيزي قابل ترديد باشد و من در آن شك داشته باشم، ديگر در شك ام و در خودم به عنوان موجود شك كننده نمي توانم شك كنم. بنابراين، «مي انديشم، پس هستم» (Cogito ergo sum). تنها چيزي كه در اين حال، براي من واضح و متمايز است و من به وجود آن يقين دارم نفس انديشمند من است. من هستم و حقيقتاً وجود دارم و البته چيزي جز انديشه نيستم. «من فقط چيزي هستم كه مي انديشد؛ يعني من ذهن يا نفس يا فهم يا عقلم» (دكارت، 1381، ص41).

اما جهان چه طور؟ جهان بنابر شيوة دكارتي كه مي كوشد هر چيزي را كه امكان شك كردن در آن وجود دارد طرد كند، بايد بيرون از حوزة اعتبار و در نهايتِ جدايي از ذهن (من انديشنده) قرار گيرد. درواقع، فاعل انديشه فقط خودش را و دنياي دروني خودش را، به مثابة واقعيتِ مطلقاً غيرقابل شك به دست مي آورد كه حتي در صورت نبودن اين جهان نيز نمي تواند حذف شود (هوسرل، 1381 ص 33ـ34). دكارت وجود جهان را در مرحلة بعد و به عنوان امري كاملاً مستقل و جدا از «من انديشنده» اثبات مي كند.

نقطة جدايي هوسرل از دكارت همين جاست. به عقيدة وي، دكارت تا اينجا درست مشي كرده است، اما مجاز نبوده جهان را بكلي جداي از «من انديشنده» در نظر بگيرد. اگر آنچه بدون شك وجود دارد انديشه ـ به معناي وسيع دكارتي آن - است، اين انديشه الزاماً انديشة چيزي است. انديشه به خودي خود و تنها وجود ندارد، بلكه معطوف به چيزي است و متعلَّقي مي خواهد. به عبارت ديگر، انديشه و به طور كلي، ذهن (ر.ك: مگي،1385، ص 417)، ذات اضافه است و حيثيت اضافه به غير دارد كه هوسرل از آن به (حيث التفاتي) تعبير مي كند. بنابراين، ذهن به اعتبار نسبتش با جهان (عين) است كه ذهن است. اگر جهان نبود ذهني هم وجود ند اشت. پس جهان نه تنها جداي از ذهن نيست، بلكه در حدّ ذات آن مأخوذ است؛ زيرا اگر جهان نبود انديشه و سوژة انديشنده اي هم نبود (ورنو و وال، 1372، ص35). بنابراين، فرض وجود «من انديشنده» مستلزم وجود جهان است.

تأويل پديدارشناختي

اما اين وجود نحوة خاصي از وجود براي جهان است كه متفاوت از آن نحوة وجودي است كه دكارت براي جهان اثبات مي كرد. مقصود از اين «وجود»، وجود پديداري و براي فاعل شناسا ست، نه وجود نفس الامري و واقعي جهان. درواقع، در پديدارشناسي هوسرل، وجود واقعي جهان به وجود پديداري و وابسته به فاعل شناسا تقليل مي يابد (هوسرل، 1381، ص 54). توضيح آنكه هوسرل معتقد است: ما در وضعيت و حالت طبيعي، جهان خارجي را واقعي و حقيقت مي­پنداريم، اما از ديدگاه فيلسوف اين ادعا كه ممكن است جهان خواب و سرابي بيش نباشد عقلاً محال نيست. ازاين رو، وجود جهان آن بداهت متيقّني را كه براي تأسيس فلسفه به عنوان علم لازم است، ندارد. بنابراين، بايد به دور مسئله «حقيقت يا مجاز بودن عالم» خط كشيد و به تعبير هوسرل، آن را داخل پرانتز نهاد. جهان مدعي وجود داشتن است، ولي ما عجالتاً از پذيرفتن اعتبار اين ادعا خودداري مي­كنيم. آنچه پس از اين تأويل باقي مي­ماند دو چيز است: يكي پديدارها؛ يعني جهان به عنوان پديدار، و ديگري «من» استعلايي، به تعبير ديگر، خود هر كس با افكار او. باقي ماندن پديدارها از آن روست كه متعلق بي واسطة آگاهي هستند و قيام حلولي و حضوري به نفس دارند و ازاين رو، در معرض هيچ گونه شك و ترديدي قرار نمي گيرند؛ زيرا تمام هستي پديدار همان عيان و پديدار شدن است. از سوي ديگر، در جريان تأويل پديدارشناختي، درمي­يابم كه اين من هستم كه بايد دربارة معتبر بودن يا نبودن ادعاي حقيقي بودن جهان تصميم بگيرم. همچنين كشف مي­كنم كه هر چه اعتبار و معنايي دارد براي «من» است كه آن اعتبار و معنا را دارد. از اينجا، وجود مطلق «من» استعلايي را كشف مي­كنم.

بر اساس اين ديدگاه، كه هوسرل از آن به «تأويل يا تحويل پديدارشناختي» تعبير مي كند، تلقّي ما از جهان ديگر تلقّي عينيت نيست، بلكه جهان، جهاني است كه براي من به عنوان ذهن و موجود انديشنده به ظهور رسيده است. ازاين رو، پديدارشناسي درواقع، ديدگاه طبيعي را، كه مطابق با آن، جهاني زماني ـ  مكاني از امور واقع، مستقل از ما و در برابر ما وجود دارد و ما بدان تعلّق داريم (هوسرل، 1375، ص 44)، كنار مي زند و اظهار مي دارد كه جهان، نفس ظهوري است كه براي ما دارد و در ذات آگاهي ما مأخوذ است؛ زيرا آگاهي ما در همة اشكال گوناگون آن، همچون ادراك، تخيل، يادآوري، باور، ميل، و طلب، ذاتاً آگاهي به جهان است و در نسبت با آن معنا پيدا مي كند. به طور كلي، جهان براي من چيزي نيست جز آنچه در آگاهي من وجود و اعتبار دارد. جهان همة معنا و همة اعتبار وجودي اش را منحصراً از چنين وجدانياتي كسب مي كند. من در هيچ جهان ديگري زندگي، تجربه، انديشه، ارزش گذاري و عمل نمي كنم، مگر آن جهاني كه معنا و اعتبار وجودي اش را در خود من و از من كسب مي كند (هوسرل، 1381، ص 57).

بنابراين، من به عنوان ذهن (سوژه) و انديشنده، شرط وجود ظهوري و پديداري جهان هستم؛ بدين معنا كه اگر من نباشم جهان هم نيست؛ يعني اين كيفيت ظهوري  را كه اكنون براي من دارد ديگر نخواهد داشت؛ و روشن است كه آنچه براي من مهم است همين كيفيت ظهور و پديداري جهان است، نه وجود واقعي و في نفسه جهان. البته اين ملازم با «سوبژكتيويسم»، به معناي ارجاع هر نحو وجودي به وجود فاعل متفكر و ادراكات و حالات دروني او، نيست؛ زيرا حذف متعلّق ادراك و انديشه به منزلة حذف خود آن است؛ چرا كه آگاهي – همچنان كه گفته شد - در حد ذات خود، معطوف به چيزي است. آنچه منظور نظر هوسرل است عزل نظر كردن و به تعبير خود او، در پرانتز نهادن وجود واقعي و تجربي جهان است (ورنو و وال، 1372، ص 33ـ34). و البته «به همين شكل، تمام نظريه ها و علوم، كه به اين جهان مربوط مي شوند، چه اثبات گرايانه و چه جز آن، هرقدر هم كه خوب باشند، تسليم همان سرنوشت مي شوند (هوسرل، 1375، ص 50).

تأويل آيدتيك

مفهوم محوري ديگر در پديدارشناسي هوسرل، نوع ديگري از تأويل است كه وي از آن به «تأويل ايدتيك» يا «ماهوي» تعبير مي كند، و مقصود از آن عزل نظر كردن از امور جزئي، غيرضروري و ممكن به منظور رسيدن به ذات و ماهيت آنهاست (ورنو و وال، 1372، ص 26 و 38ـ39). توضيح آنكه در نظر هوسرل، علوم را با توجه به موضوعاتشان مي توان به دو دسته تقسيم كرد: يك دسته علوم تجربي كه موضوعشان اعيان واقعي و اشياي جزئي است و روش آنها هم تجربي و از طريق مشاهدة حسي است. دستة دوم علومي كه موضوع آنها نه اعيان واقعي و خارجي، بلكه حقايق مثالي و ماهوي است؛ مثل منطق و رياضيات كه با اعيان و اشكال انضمامي سروكار ندارند، بلكه با ماهيات آنها، مثال آنها، تعريف آنها و خلاصه با «آيدوس» (eidos) آنها سروكار دارند. اين علوم را «علوم ماهوي يا ايدتيك» مي گويند.

پديدارشناسي نيز يكي از همين علوم است؛ منتها نوع خاصي از آنها ست. پديدارشناسي گرچه مانند منطق و رياضيات با ماهيات و ذوات سروكار دارد و روش آن هم تجربي نيست، اما مانند منطق و رياضيات از روش استنتاجي هم استفاده نمي­كند. روش پديدارشناسي صرفاً شهودي و توصيفي است (كه توضيح آن خواهد آمد.)

اما مقصود هوسرل از ذات و ماهيت چيست؟ «ذات» آن امر دروني و باطني است كه از طريق پديدار و ظاهر آشكار مي شود، در عين اينكه پشت آن پنهان مي گردد. به عبارت ديگر، «ذات» آن امر ناپيدايي است كه در پديدار خود را آشكار مي سازد و البته جز از طريق پنهان كردن نمي تواند خود را آشكار سازد. مي توان ذات را معنا و جهت وحدت و اشتراك پديدارهاي جزئي دانست. بنابراين، ذات كلي و عام است. البته ممكن است ذات فقط بر يك فرد دلالت كند؛ مانند ذات جهان يا ذات من. اما اين ذات وحدت بخش جلوه هاي مختلف و مظاهر متنوّع همين يك فرد است؛ يعني شامل تمام آن حالات و جلوه ها مي شود. ازاين رو، باز هم عموميت دارد (ورنو و وال، 1372، ص 39).

ويژگي ديگر ذات، ضروري بودن آن است. ذات يك شيء منشأ و سرچشمة تمام محمولات ضروري و انفكاك­ناپذير آن است. بنابراين، خودش هم بايد ضروري و تغيير ناپذير باشد؛ مثلاً، يك مثلث قائم الزاويه موضوعِ مجموعه اي از محمول هاست كه از آن تفكيك ناپذير است و اگر از آن سلب شود خود مثلث قائم الزاويه از بين مي رود. بنابراين، مثلث ماهيتي دارد كه توسط تمام محمول هايي كه حذف فرضي آنها موجب حذف خود مثلث خواهد شد، ساخته مي شود؛ مثلاً، هر مثلثي ماهيتاً داراي سه زاويه است (ادوارد شانر، 1380، ص16). پديدارشناسي در پي شناخت ذوات است؛ زيرا تنها ذوات هستند كه ضروري و تغيير ناپذيرند و ازاين رو مي توانند اساس و پاية يك علم متقن باشند؛ چيزي كه هوسرل به دنبال آن بود و مي خواست پديدارشناسي را به مثابة علمي متقن تأسيس كند.

اما از ديدگاه هوسرل، شناخت ما از ذات تنها از طريق «شهود» امكان پذير است. مقصود از «شهود» به طور كلي، ادراك بي واسطه است؛ يعني رسيدن به خود شيء بدون واسطه، و بر دو نوع است: «شهود تجربي» كه متعلق آن امور جزئي محسوس است و شهود عقلي كه به ذات تعلق مي گيرد. شهود را مي توان با دلالت مقايسه كرد. شهود و دلالت دو وجه و حيث التفاتي آگاهي هستند، با اين تفاوت كه دلالت، التفاتي است تهي؛ يعني آگاهي ناظر به چيزي هست، ولي به آن نمي­رسد، درحالي كه شهود به انجام رسيدن و وصول به متعلق است. براي مثال، گاهي منظرة زيبايي را مستقيماً و حضوراً مشاهده مي­كنيم و گاهي يك نفر آن را براي ما توصيف مي­كند، بدون اينكه خودمان به طور زنده و مستقيم منظره را پيش­رو داشته باشيم. در شهود، چه تجربي و چه عقلي، خود متعلّق و عين و اصل آن بدون وساطت نشانه ها و استدلالات براي آگاهي حضور پيدا مي كند. ذوات به تبع پديدارها وجود دروني و وجداني دارند و ازهمين روست كه به گونه اي عقلاني شهود مي شوند (ورنو و وال، 1372، ص 41ـ44).

پديدارشناسي و تطبيق فلسفي

تطبيق فلسفه ها با يكديگر زماني امكان پذير است كه اين اصل بنيادي را بپذيريم كه هر فلسفه اي نظر به ذات و ماهيتش، وجود فرازماني و فراتاريخي دارد. شكي نيست كه هر فلسفه اي در زمينه و زمانة تاريخي خاص و در اوضاع و شرايط اجتماعي معيني پديد مي آيد و به همين دليل، خالي از دغدغه هاي اجتماعي و تاريخي خاص خود نيست. ولي اين سخن بدان معنا نيست كه هر فلسفه اي فقط محصول شرايط تاريخي خاص بوده، هيچ گونه حقيقت و هويتي جز حقيقت و هويت مرآتي ندارد و صرفاً مولود و محصول زمينه و زمانة تاريخي خاص خود و آينة آن محسوب مي شود. اگر اين تلقي وجود داشته باشد بايد هر فلسفه اي با فلسفه هاي ديگر كاملاً بيگانه لحاظ شود و مقايسه دو فلسفه امري غيرممكن است.

وقتي جهان را از ديدگاه پديدارشناسانه لحاظ كنيم، درواقع، اصالت تاريخ را، كه مبتني بر عينيت (ابژكتيويسم) است، كنار گذشته ايم. بنابر اصالت تاريخ، امور را جز از ديدگاه تكوين تاريخي آنها نمي توان لحاظ كرد؛ بدين معنا كه هر حادثه اي در همان دوره و زمان تاريخي كه رخ داده است، اعتبار دارد و فقط متعلق به همان دوره است. انديشه اي كه در يك جامعه و در يك مقطع زماني معين مطرح مي شود وابسته به همان مقطع تاريخي و اجتماعي است؛ يعني محصول آن دوره است و فقط در آن دوره مي توان آن را فهميد؛ دوره هاي تاريخي ديگر مقتضي سؤالات ديگر و ناظر به اهداف ديگري هستند. علاوه بر اين مفهوم حادثه به حوادث اين جهاني، قابل درك با حواس ظاهري هر فرد و قابل ضبط در بايگاني اختصاص دارد و «تاريخ» به معناي مجموعه حوادث طبيعي و تجربي عالم و جريان آنها در طول زمان ـ كه كربن از آن به «تاريخ ظاهري» تعبير مي كند ـ تنها بستر و زمينه اي است كه مي توان در آن حقايق اشيا و امور و روابط ميان آنها را مطالعه و كشف كرد (The Oxford Companion ,1995, p. 357; Mahdelbaum, 2006, p. 392). بنابراين، تاريخ يك امر كاملاً عيني است و بيرون از ما قرار دارد و ما خود موجودي هستيم در تاريخ.

ديدگاه پديدارشناسانه در تقابل با اين دريافت، تأكيد مي كند كه جهان و به تبع آن، تاريخ، ظهوري است براي من، و از اين ديدگاه، ديگر من در تاريخ نيستم، بلكه اين تاريخ است كه در من است و با من و در من وجود دارد؛ با من آغاز مي شود و با من نيز پايان مي پذيرد.

بنابراين، انسان به طور ذاتي، امري را با خود همراه دارد كه براي هميشه بر تاريخ تقدم دارد... اين همان تاريخ دروني و ـ باطني به معناي دقيق كلمه ـ و تاريخ لطيف خواهد بود كه حوادث آن نه در جهان ظاهري اعيان خارجي، بلكه در عالم لطيف حالات زيسته شده [حالاتي دروني كه ما با آنها زندگي مي كنيم و بخشي از زندگي و وجود ما هستند] اتفاق مي افتد (كربن، 1369، ص 31).

بر اين اساس، فهم ما از انديشه هاي يك متفكر در جهان دروني خود ما رخ مي دهد. به عبارت ديگر، انديشه ها و تفكرات يك متفكر را نمي توان عين بيروني و عين معرفت در نظر گرفت و از بيرون به آن نگريست؛ چرا كه ظرف تحقق آن اساساً در درون ماست، نه آن بيرون. (جهان ـ همچنان كه گفتيم ـ وجود پديداري دارد و ما با اين جنبة وجودي جهان سروكار داريم.) كربن تصريح مي كند كه حقيقت ـ مثلاً، حكمت اشراق سهروردي ـ اين نيست كه در سال 582 هجري تحرير شده، بلكه ظرف پيدايش آن در تاريخ دروني و انفسي ماست؛ يعني در آن عالمي كه به استناد وجود من، به ظهور رسيده است (كربن، 1369، ص 30).

به همين دليل، مقايسة ميان آراء و انديشه ها در ظرف وجود ما و در تاريخ دروني ما انجام پذير است. وقتي قصد مقايسة دو متن را داريم لزوماً بايد به اين مرتبه رسيده باشيم؛ يعني به مرتبة شهود ذوات. براي مثال، بايد عبارت هاي سهروردي را پديدار و «فنومن» تلقي كرد و در پس اين عبارت ها، آن حقيقتي را بيابيم كه در ظاهر عبارت هاي سهروردي از يك سو، به ظهور رسيده و از سوي ديگر، پنهان است. تنها به اين طريق است كه مي توان دو متفكر يا دو فلسفه را به شكل تطبيقي مطالعه كرد؛ يعني بايد از مرحلة ظاهر گذشت و به حقيقت باطني مستور در پشت ظواهر عبارات و انديشه هاي فيلسوف رسيد. تطبيق كاري است كه در مرتبة شهود ذوات و به تعبير كربن، در عالم ملكوت، يعني عالم تجربة بي واسطة زنده و حضوري خويش، كه در درون ما به ظهور مي رسد، انجام مي شود. «عدم توجه به اين شهود و نفي يا انحراف مضمون آن به معناي از ميان بردن پديدار است...؛ همان كاري كه نقد تاريخي خردگرا انجام مي دهد» (همان).

به عبارت ديگر، بايد از طريق مطالعه تاريخ و زمينه و زمانة پيدايش فلسفة موردنظر، جهان ذهني فيلسوف را در خود بازسازي كرده، اجازه دهيم كه فلسفة فيلسوف يا متن موردنظر معناي حقيقي خود را بر ما آشكار سازد. فقط در اين صورت است كه مي توان به مبادي و اصول تفكر دو فيلسوف رسيد و دريافت كه چه نگاهي به موجودات داشته اند و غايت تفكرشان چه بوده است و در كجا با يكديگر همزبان شده اند يا سخن يكديگر را درنيافته و از هم دور شده اند، وگرنه بايد به فهرست كردن اختلاف ها و مشابهت هاي ظاهري ميان انديشه هايشان اكتفا كرد؛ كاري كه وظيفة مورخان فلسفه است، نه فلسفة تطبيقي.

ملاحظات

براي بررسي و ارزيابي ديدگاه كربن دربارة روش شناسي فلسفة تطبيقي و مباني آن دو مرحله را مي توان و بايد مد نظر داشت. يك مرحله بررسي پديدارشناسي هوسرل و به ويژه عناصري از آن است كه كربن در تبيين روش شناسي فلسفة تطبيقي از آنها سود مي جويد. مرحلة دوم زماني آغاز مي شود كه با فرض صحّت و اعتبار عناصر مزبور از خود بپرسيم: آيا مي توان از پديدارشناسي به عنوان روشي براي تطبيق فلسفه ها با يكديگر بهره جست؟ مطلب را با ذكر نكته اي نقدگونه بازاي هريك از اين دو مرحله پي مي گيريم:

به نظر مي رسد تأويل پديدارشناختي هوسرل، كه درواقع همان تفكيك كانت ميان «نومن» و «فنومن» است، به رغم ادعاي او، منجر به «سوبژكتيويسم» مي شود؛ زيرا درست است كه حذف متعلق ادراك و انديشه به منزلة حذف خود آن است، اما بايد معلوم باشد كه متعلق ادراك واقعاً چيست؟ اگر متعلق ادراك را وجود واقعي جهان بدانيم در آن صورت، در پرانتز گذاشتن آن بي معناست، و اگر آن را وجود پديداري جهان دانسته، وجود واقعي جهان را در پرانتز قرار دهيم، با دو مشكل مواجه خواهيم شد: اول اينكه وجود پديداري جهان چيزي جز ادراك جهان نيست. پس باز هم متعلق ادراك من خود جهان است. دوم اينكه در پرانتز نهادن وجود واقعي جهان درواقع، چيزي جز حذف آن و درنتيجه، حذف متعلق ادراك نيست؛ زيرا وقتي وجود جهان را در پرانتز گذاشته، تعليق مي كنيد، به اين معناست كه آن را متعلق ادراك قرار نداده ايد. از سوي ديگر، ادراك وجود پديداري جهان هم ادراك ديگري است غير از ادراك جهان. بنابراين، ادراك جهان بي متعلق باقي مي ماند.

اما نكته اي كه در رابطه با مرحلة دوم مذكور به نظر مي رسد و درواقع، پرسش و ابهامي است كه براي نگارنده مطرح شده، اين است كه هوسرل پديدارشناسي را نوعي ذات شناسي مي داند و معتقد است: براي دستيابي به ذات و حقيقت يك شيء، بايد از طريق بررسي وجود پديداري آن و تأويل پديدارشناختي و پس از آن تأويل ماهوي اقدام به اين كار نمود. مي توان گفت: هدف پديدارشناسي هوسرل شناخت ماهيت و حقيقت اشيا، و روش آن تأويل پديدارشناختي و ماهوي است. اكنون كساني همچون كربن كه معتقدند تنها روش براي فلسفة تطبيقي روش «پديدارشناسي» است، بايد توضيح دهند كه تأويل پديدارشناختي را چگونه در مقايسة انديشه ها با يكديگر اجرا مي كنند؟ تأويل پديدارشناختي بنابر عقيده هوسرل عبارت است از: عزل نظر كردن از وجود واقعي اشيا و تحويل آنها به صرف پديدار. اين كار دربارة اشياي جهان محسوس به راحتي قابل اعمال است؛ اما به نظر نمي رسد بتوان آن را دربارة انديشه ها، كه وجودي بيرون از فاعل شناسا، يعني وجود في نفسه و لنفسه نداشته و صرفاً پديدارند، اعمال نمود. بنابراين، درست است كه براي تطبيق فلسفه ها و انديشه ها با يكديگر، بايد ابتدا به عمق معنا و مقصود آنها دست يافت و حقيقت مسطور در آن سوي عبارات و الفاظ ظاهري را جست و اين كار را از آن نظر كه مطابق و هماهنگ با هدف پديدارشناسي است مي توان نوعي پديدارشناسي محسوب كرد، اما به راحتي نمي توان پذيرفت كه روش پديدارشناسي هم در خصوص آن قابل اجرا ست. و البته روشن است كه آنچه موجب تمايز پديدارشناسي از ديگر نحله ها و رويكردهاي فلسفي است روش بنابر ادعا بديع و خاص آن است، نه اين حقيقت كه پديدارشناسي نوعي ذات شناسي است؛ زيرا دانش هاي ديگري نيز وجود دارند كه هدف آنها دستيابي به ذات و حقيقت اشيا ست، ولي روش شناسي آنها با روش شناسي پديدارشناسي بكلي متفاوت است.

نتيجه گيري

مي توان ماحصل مقاله حاضر را در چند بند ذيل خلاصه كرد:

1. به نظر نمي رسد دربارة امكان فلسفة تطبيقي بحث چنداني لازم باشد؛ زيرا مانعي جدي  بر سر راه آن وجود ندارد، جز اصالت تاريخ كه آن هم با كمتر تأمّلي كنار مي رود.

2. بحث مهمي كه دربارة فلسفه تطبيقي قابل طرح است مربوط به معنا و روش آن است؛ اولاً، مقصود از «فلسفة تطبيقي» چيست و ثانياً، بر اساس چه روشي مي توان به آن تحقق بخشيد؟

3. مقصود از «فلسفة تطبيقي» مقايسه انديشه ها و نظريه هاي فيلسوفان است براي يافتن شباهت ها و تمايزات واقعي ميان آنها به منظور فهم عميق تر و دقيق تر آنها و در نهايت، انكشاف تام حقيقت.

4. روشن است كه براي اين منظور، بايد از تعابير و معاني ظاهري آنها فراتر رفت و به حقيقت و ذات معناي مراد پي برد. انديشة واحد را مي توان در قالب تعابير گوناگون و با بيان هاي گوناگون عرضه كرد. هنر اين است كه خواننده بتواند حقيقت آن انديشه واحد ثابت را از پس تعابير و بيان هاي گوناگون به دست آورد و بدين سان، به عمق معناي مراد مؤلّف پي ببرد. فقط در اين صورت است كه مي توان از شباهت ها و تفاوت هاي ظاهري فراتر رفته، به تشابهات و تمايزات واقعي ميان انديشه ها دست يافت.

5. اين را مي توان نوعي «پديدارشناسي» به معناي «ذات شناسي» دانست، اما به نظر نمي رسد روش معهود در پديدارشناسي و فنون و قواعد آن - به فرض صحت و اعتبار ـ براي دستيابي به اين هدف كافي و يا حتي به طور كامل قابل اِعمال باشد.

6. قطعاً بررسي هاي تاريخي دربارة زمينه ها و شرايط شكل گيري انديشه ها و اطلاع از ديدگاه هاي صاحبان آنها در ديگر حوزه ها و مسائل مرتبط، مي تواند براي دستيابي به هدف مزبور مفيد و بلكه لازم باشد، اما مسلماً كافي نخواهد بود. مقايسه و تطبيق ميان انديشه ها مقولة مستقل ديگري است كه امر مزبور و حتي نتيجة آن، يعني رسيدن به حقيقت انديشه ها، را مي توان مقدمات دور يا نزديك آن دانست. اين مقولة مستقل يقيناً روش شناسي خاصي دارد و مبتني بر اصول و ضوابط روش شناختي معيني است كه بايد آن را كشف كرد.

منابع

حدادعادل، غلامعلي و ديگران، «چيستي فلسفه تطبيقي» (فروردين و ارديبهشت 1390)، حكمت اسلامي، سال چهارم، ش 14، ص 38-59.

دارتيگ، آندره  (1376)، پديدارشناسي چيست؟، ترجمة محمود نوالي، چ دوم، تهران، سمت.

داوري اردكاني، رضا (1383)، فلسفه تطبيقي، تهران، ساقي.

دكارت، رنه (1381)، تأملات در فلسفه اولي، ترجمة احمد احمدي، چ سوم، تهران، سمت.

رشيديان، عبدالكريم (1384)، هوسرل در متن آثارش، تهران، نشر ني.

ريخته گران، محمدرضا (1385)، مباني فلسفه تطبيقي از ديدگاه هانري كربن، محمدرضا ريخته گران، در: «زائر شرق»، گردآوري و تدوين شهرام پازوكي، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، «هوسرل و مسئله شناسايي» (1375)، فرهنگ، ش 18، ص 252 – 234.

سليماني آملي، حسين (1389)، فلسفه تطبيقي و تطبيق فلسفي، چ دوم، تهران، علمي و فرهنگي.

شانر، ديويد ادوارد، « پديدارشناسي و فلسفه تطبيقي»، ترجمة حسين سليماني (1380)، نامه فرهنگ، ش 42، ص 73ـ87.

فرانسوا ليوتار، ژان (1375)، پديده شناسي، ترجمة عبدالكريم رشيديان، تهران، نشر ني.

كاتينگم، جان (1390)، فرهنگ فلسفه دكارت، ترجمة علي افضلي، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران.

كربن، هانري (1369)، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمة سيدجواد طباطبايي، تهران، توس.

مجموعه مقالات نشست تخصصي مطالعات تطبيقي – اسفند 1385 (1387)، به كوشش حسين كلباسي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

ورنو، روژه و ژان وال (1372)، نگاهي به پديدارشناسي و فلسفه هاي هست بودن، برگرفته و ترجمه يحيي مهدوي، تهران، خوارزمي.

هوسرل، ادموند (1381)، تأملات دكارتي، ترجمة عبدالكريم رشيديان، تهران، نشر ني.

ـــــ ، «تز ديدگاه طبيعي و تعليق آن» ترجمة ضياء موحد (1375)، مجله فرهنگ، سال نهم، ش دوم، مسلسل 18، ص 38 - 50

Honderich, Ted (1995), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press.

Historicism (2006), Maurice Mandelbaum, in Encyclopedia of Philosophy, Donald M. Borchert, Editor in Chief.