طبقه‌بندي آموزه‌هاي اعتقادي در دوره‌هاي مختلف كلام اسلامي

 

 

، سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1389، صفحه 5 ـ 26

Pazhuhesh, Vol.2. No.1, Spring & Summer 2010

طبقه‌بندي آموزه‌هاي اعتقادي در دوره‌هاي مختلف كلام اسلامي

سيدمحمدمهدي افضلي*

چكيده

علم كلام در جهت فهم، تبيين، توجيه و دفاع از تعاليم ديني شكل گرفته است. متكلم نقش واسطه ميان نصوص ديني و ذهن و زبان مخاطبان را بر عهده داشته و غالباً همگام و همراه با تحولات زمانه و زمينه، تغييراتي در مفهوم‌سازي و بهره‌جويي از دستگاه‌هاي مفهومي موجود ايجاد كرده است. به موازات تطور و تحول در علم كلام، طبقه‌بندي تعاليم ديني به طور عام و آموزه‌هاي اعتقادي به طور خاص نيز دچار تحول شده است. گرچه لزوماً اين تحول به معناي كامل‌شدن و دقيق‌تر شدن نبوده است، ولي بيشتر، سمت و سوي دقت در روش‌شناسي و عمق در محتوا را پي‌ مي‌گرفته است. به هر ميزان كه در روش‌شناسي‌ها دقت بيشتر صورت گرفته، محتوا دچار تحول شده و طبقه بندي ارائه شده از تعاليم ديني نيز عيني‌تر شده است. طبقه‌بندي‌هاي جديد ارائه شده از تعاليم ديني در بستر دانش تفسير قرآن كريم و دانش كلام، به تدريج جايگاه خويش را در هندسة معرفت ديني بازيافته و سهم مؤثري در بازسازي، نوسازي و تنسيق دانش كلام ايفا خواهد كرد. اين نوشتار گزارشي از تطورات دانش كلام در عرصة روش‌شناسي و طبقه بندي تعاليم ديني، فراروي خواننده ارجمند قرار مي‌دهد.

كليدواژگان: كلام، اصول عقايد، طبقه بندي،‌كلام فلسفي و جدل.

درآمد

دانش كلام از جمله دانش‌هايي است كه در بستر انديشه اسلامي شكل گرفته، و عوامل مختلفي در گسترش و غناي آن سهيم بوده است. ويژگي‌هاي نصوص ديني و رويارويي مسلمانان با افكار غير اسلامي از طريق افراد تازه مسلمان و تماس با غير مسلمانان، از مهم‌ترين عوامل شكل‌گيري و تطور كلام اسلامي به شمار مي‌آيد. انديشه‌وران مسلمان با مجموعه‌اي از تعاليم ديني در ساحت‌هاي مختلف خداشناسي، انسان‌شناسي،‌ جهان‌شناسي، ارزش‌شناسي و تكاليف مواجه بوده، كوشيده‌اند كه درك و دريافتي روشمند، نظام يافته و ناظر به مخاطب از آنها داشته باشند. گاه مسائل تازه‌اي فراروي ايشان قرار مي‌گرفته و ناگزير از اعلام موضع دين نسبت به آنها بوده‌اند.‌ مجموعه‌ اين تلاش‌ها دانش كلام را پديد آورده است.

از سوي ديگر، وقتي خواسته‌‌اند مسائل را تنسيق كنند، گاه بي‌توجه به نظم و سامان خاص، مسائل را به صورت مجزا تحليل و بررسي نموده و گاه كوشيده‌اند ربط و نسبتي ميان يك سلسله مسائل بيابند و مجموعه‌اي از مسائل را ذيل عنواني واحد گرد آورند. نتيجه اين ‌تلاش‌ها، طبقه‌بندي‌هايي بوده كه در طول تاريخِِ دانش كلام فراهم آمده است. به لحاظ تاريخي، در دوره‌هاي نخست شكل‌گيري كلام اسلامي، طبقه‌بندي‌ها نسبتاً بسيط بوده و بر اثر اختلاط كلام با فلسفه و متأثر شدن دانش كلام، دسته‌بندي‌هاي فلسفي سلطة خويش را بر كلام جاري ساخته و كلام از ابتكار بازمانده است. اما در ادوار متأخر، با توجه به دقت‌هاي انجام شده از يك سو و نيازهاي معرفتي از سوي ديگر، طبقه‌بندي‌هاي بديعي صورت گرفته كه هنوز جايگاه خويش را در بستر انديشة كلامي بازنيافته و در آغاز راه قرار دارد. از باب نمونه، آنچه در بستر دانش تفسير انجام شده مي‌تواند راه نويي فراروي دانش كلام و متكلمان بگشايد و در ارتقاي جايگاه آن نقش مؤثري ايفا نمايد. نوشتار كنوني نقطة آغازي است در همين راستا كه بي‌ترديد، به دليل تازه‌ بودن مسئله و كم‌داني نويسنده، رخنه‌هايي در تبيين و تحليل مباحث راه يافته است. نگارنده، موارد يادآوري شده از سوي اهل‌نظر را با آغوش باز پذيرفته و هدايتي در راستاي هدايت فكري خويش قلمداد مي‌كند.

الف) مفهوم شناسي

گرچه مفاهيم به كار رفته در عنوان اين نوشتار، روشن است و نيازي به تفصيل ندارد، اما براي سهولت در مفاهمه و جلوگيري از بدفهمي، مفاهيم كليدي به كار رفته در عنوان بحث به اختصار توضيح داده مي‌شود.

1. كلام و گزاره‌هاي كلامي

دانش متكفل فهم و دفاع از اصول اعتقادات اسلامي، نام‌هاي مختلفي دارد و از آن با نام‌هايي چون علم توحيد، علم ذات و صفات، علم اصول دين، علم عقايد، فقه اكبر و علم‌كلام‌ ... ياد شده و1 به مرور زمان ـ به دلايل پيدا و ناپيدا ـ علم كلام براي آن تعين يافته است، ضمن آنكه اطلاق هيچ‌يك از نام‌هاي يادشده نيز برآن نادرست و بي‌مناسبت نمي‌باشد. البته در تعريف كلام و معناي متكلم، اختلافاتي ميان صاحب‌نظران مشاهده مي‌شود. گرچه ورود به بحث‌هاي تفصيلي بي‌ثمر است، اما نمي‌توان از بيان مراد، ديده فرو بست. صاحب‌نظران تعريف‌هاي مختلفي از علم كلام ارائه كرده‌اند. فارابي(م339ق) آن‌ را صناعتي مي‌داند كه به وسيلة آن انسان بر نصرت باورها و افعال مشخصي‌كه بنيان‌گذار دين بدان تصريح كرده است، توانا مي‌شود.2 ابن‌خلدون معتقد است دانش كلام، متضمن اثبات عقايد ايماني به وسيلة ادله عقلي و رد بدعت‌گذاراني است كه از اعتقادات مذاهب سلف و اهل‌سنت منحرف شده‌اند.3 عضدالدين ايجي(م756ق) نيز كلام را علمي مي‌داند كه با آن مي‌توان عقايد ديني را از طريق اقامة ادله و دفع شبهات اثبات كرد. در توضيح مراد از عقايد ديني، قيد «مايقصد به نفس الاعتقاد دون العمل» را ذكر كرده است.4 تفتازاني علم كلام را علم به عقايد ديني از روي ادلة يقيني تعريف كرده است.5

همانند اختلاف در تعريف علم كلام، در مورد موضوع آن نيز اختلاف نظر است. عضدالدين ايجي چند ديدگاه را در باب موضوع علم كلام بيان مي‌كند. برخي موضوع كلام را ذات خداوند متعال انگاشته‌اند، زيرا در آن از صفات، افعال و احكام آن بحث مي‌شود. برخي ديگر موضوع آن را موجود بماهو موجود تلقي كرده‌ و تفاوت آن را با فلسفه در اين دانسته‌اند كه در كلام، مباحث طبق قانون اسلام است، حال آنكه در فلسفه، قانون اسلام شرط نيست. از آنچه در تعريف علم كلام از بيان ايجي نقل شد، خود او موضوع آن را عقايد ديني مي‌داند كه از طريق اقامة دليل و دفع شبهات اثبات مي‌شوند. اما غايت علم كلام بستگي دارد به تعريفي كه از علم كلام مي‌شود. بنابراين، غايت علم كلام، براساس تعريف‌هايي ‌كه آن را به دفع شبهات خلاصه كرده‌اند، عبارت است از اثبات عقايد، و بر اساس تعريف‌هايي كه آن را نوعي هستي‌شناسي تلقي كرده‌اند، غايت علم‌كلام شناخت هستي طبق تعاليم ديني است.6

برخي مستشرقان و همين‌طور برخي محققان معاصر، نظر ديگري ارائه كرده‌اند. در اين برداشت، مراد از كلام، گفت‌وگو در معارف ديني است.7 با توجه به اينكه كلام در آغاز شكل‌گيري ـ چنان‌كه در تعريف‌هاي فوق نيز مشاهده شد ـ دانشي بود كه به وسيله آن از آموزه‌ها و گزاره‌هاي ديني دفاع مي‌شد، از اين‌رو، نام‌گذاري آن با كلمه‌اي كه هم‌خانواده با واژه «تكلم» باشد، مناسبت بيشتري با چنين فعاليت‌هايي داشت. تعابيري نيز در برخي روايات وجود دارد كه مويد اين برداشت است. رواياتي‌كه از گفت‌وگو درباره ذات خدا، كيفيت و قضا و قدر نهي مي‌كند، همه به گونه‌اي اين برداشت را تقويت مي‌كند. از باب نمونه، باب شصت و هفتم از ابواب توحيد شيخ صدوق با عنوان: باب النهي عن الكلام و الجدال و المراء في‌الله عزوجل نام‌گذاري شده است. در ديگر مجامع روايي نيز از اين سنخ تعبيرها بسيار وارد شده است.8 بنابراين، قراين وشواهد متعددي اين برداشت را تأييد مي‌كند كه مقصود از كلام، گفت‌وگو و نظرپردازي در باب معارف ديني است و بنابر اين، تعبير دقيق از كلام مي‌تواند چنين باشد: دانش كلام دانشي است كه وظيفه مناظره و نظر دربارة عقايد و معارف ديني را بر عهده دارد. كار ويژة اصلي علم كلام نيز قابل توجه است و تصويرهاي متعدد و مختلفي در اين زمينه وجود دارد. هويت دفاعي و معرفتي، دو تصوير عمده‌اي است كه از مجموع اظهار نظرهاي متفكران در طول تاريخ انديشة كلامي قابل اصطياد است. برخي محققان، هويت واسطه‌اي را ترجيح داده‌اند. در نگاه اينها ضمن اينكه در مقام توصيف، دانش كلام در بستر تاريخ، ناگزير هر دو وظيفه را بر دوش كشيده است، در مقام توصيه نيز بايد آن‌ را به گونه‌اي تعريف كرد كه بتواند هر دو جهت را تحت پوشش قرار دهد. بر اين اساس، دانش كلام دانشي است كه هويت معرفتي و دفاعي به صورت توأمان دارد؛ هم ابزار دفاع از دين و هم معرفت‌زاست؛ يك طرف آن وحي است و طرف ديگر، ذهن و زبان مخاطبان. علم كلام در اين ميان نقش واسطه را دارد. طبق اين برداشت، مي‌توان گفت كه علم كلام عبارت است از تحصيل معرفت به عقايد و باورهاي ديني، توضيح و فهم تعاليم ديني، تصحيح عقايد ديني، اثبات تعاليم وحي و دفع آراي معارض.9

ترسيم چنين وظيفه‌اي براي علم كلام كه بيشتر از قرن هفتم به بعد به آن توجه شده، به نظر مي‌رسد از دقت بيشتري برخوردار است و به كاربستن روش منتهي به اين هدف، موجب پويايي آن خواهد شد. اگر در اوايل شكل‌گيري اين دانش، از آن به عنوان دانشي كه وظيفه دفاع از عقايد و باورهاي اساسي دين را دارد، ياد شده، تعبير گزاف و بي‌وجهي نبوده است. ولي امروزه اگر دانشي‌ به نام كلام بخواهد در منظومة دانش‌هاي اسلامي حضور داشته باشد‌، راهي جز همين هويت واسطه‌اي ندارد، چنان‌كه هر دانش ديگري‌كه ادعاي بيان امتداد پيام‌هاي جاودانة وحياني را در سر داشته باشد، نمي‌تواند از اين دايره بيرون بماند، بلكه لازم است هم نگاه معرفتي به تعاليم داشته باشد و هم از فهم بدست آورده، ‌در برابر فهم‌هاي رقيب و تعاليم اديان و مكاتب فكري ديگر دفاع نمايد. در هر زمينه و زمانه، اين نياز وجود دارد كه بازسازي و تنسيق نو به نو از مسائل صورت پذيرد و به فراخور نظام دانايي و دستگاه مفهومي متعارف و منطق بين الاذهاني به تبيين و توجيه مسائل همت گماشته شود. اين همان چيزي است كه در همة سنت‌هاي فكري بر دوش انديشه‌وران پيرو آن سنت نهاده شده است. از باب نمونه، پل تيليش، الاهي‌دان برجستة آلماني ـ امريكايي، وظيفة الاهي‌دان را طرح مسائل برگرفته از فرهنگ زمانه و بيان پاسخ‌هاي برخاسته از تعاليم ديني مي‌داند. به نظر او وظيفة اصلي الاهي‌دان، اين است كه ميان پيام جاودانه و فرهنگ معاصر و انسان جديد رابطه برقرار كند. الاهي‌دان بايد پيام كتاب مقدس را به موقعيت معاصر خود ارتباط دهد. انسان نمي‌تواند براي پرسش‌هايي‌كه هنوز نپرسيده است جواب دريافت دارد.10

بر اين اساس، وظيفة علم كلام، طي چهارگام اصلي براي معارف ديني است: فهم و استنباط گزاره‌هاي ديني، تبيين، توجيه و دفاع از آنها. در گام نخست، بايد گزاره‌هاي
ديني از منابع اصلي و اصيل دين استنباط و فهم شود؛ در گام بعدي، بايد معارف به دست آمده را در قالب مفهومي عقلي و عقلايي تنسيق و تبيين نمايد؛ گام سوم، توجيه گزاره‌هاي فوق است؛ ‌بدين معنا كه استدلال عقلي، نقلي و تجربي يا تاريخي براي آن اقامه كند.
و بالأخره در آخرين گام، لازم است از تعاليم ديني دفاع كند يا دست‌كم به فهم موجود از آن تعاليم و ردّ نظريه‌هاي ديگر همت گمارد. هر چهار مرحله از يك طرف به پيام جاودانة ديني مرتبط است و از سوي ديگر، به ذهن و زبان مخاطبان. پيام دين، فهميده، تبيين، توجيه و مورد دفاع قرار مي‌گيرد و از آن سو همة اين روند طبق فهم و ذهن و زبان مخاطبان طي مي‌شود.

2. اصول اعتقادات

با توجه به اينكه دانش كلام متكفل بحث از اصول اعتقادات است،‌ شايسته است اصول اعتقادات و شاخص‌هاي مورد نظر در تمايز اصول و فروع نيز مشخص شوند. چنان‌كه پيداست، از ديرباز، مجموعة معارف ديني را به دو بخش اصول و فروع دين تقسيم مي‌كرده‌ و بر اساس آن مباحث را سامان مي‌داده‌اند. اينكه اين تقسيم‌بندي ملاك داشته يا نه، جامع بوده يا نه، نيازمند تأمل بيشتر است. اما اجمالاً يادآور مي‌شويم كه در ترسيم جغرافيا براي تعاليم ديني، مي‌توان از چهار دستة عمده نام برد كه حكم هركدام به لحاظ معرفت شناختي تفاوت مي‌كند:1. تعاليم ناظر به عقايد، 2. تعاليم ناظر به ارزش‌هاي اخلاقي، 3. تعاليم ناظر به احكام شرعي و حقوقي، 4. تعاليم خارج از سه حوزة فوق و متضمن جهان‌شناسي، انسان‌شناسي، تاريخ، حوادث و رويدادها و مانند آن. با ادغام زير‌ مجموعه‌هاي برخي از طبقات ياد شده، مي‌توان از دلِ آموزه‌هاي ديني سه بخش عمده را مشخص و سامان‌دهي كرد:

يكم، نظام تكويني برآمده از اين تعاليم كه اين نظام مشتمل بر امور اعتقادي و برخي ديگر از حوزه‌هاي معارفي، همانند جهان‌شناسي، انسان‌شناسي و مانند آن مي‌شود؛

دوم، نظام ارزشي كه در آن، نظام تكويني، مفروض و مفروغ‌عنه گرفته مي‌شود و در آن بايد‌ها و نبايدها و به طور كلي الزامات اخلاقي و مباحث زيبايي‌شناسي مورد بحث قرار مي‌گيرد؛

بخش سوم، نيز نظام حقوقي يا همان احكام شرعي است كه با توجه به نظام‌هاي تكويني و ارزشي، چارچوب‌هاي رفتاري انسان متدين را مشخص مي‌كند.

پرسش كليدي در اين زمينه اين است كه شاخص و ملاك تمايز ميان اصول و فروع دين، چه بوده است؛ چه ملاكي باعث مي‌شود يك مسئله، ذيل اصول بگنجد يا در دايرة فروع داخل شود. معيارهايي از سوي برخي از انديشه‌وران ابراز شده، اما هنوز جاي گفت‌وگوي فراوان وجود دارد و نمي‌توان نظر قطعي ابراز كرد.‌

شهرستاني (م548ق)در الملل و النحل خود معيارهايي‌ را مطرح كرده است. به نظر ايشان يكي از معيارهاي تمايز مي‌تواند اين باشد كه آموزة مورد نظر، از امور معرفتي است يا از امور عملي: «ان الدين اذا كان منقسما الي معرفة و طاعة و المعرفة اصل و الطاعة فرع، فمن تكلم في‌ المعرفة و التوحيد كان اصولياً و من تكلم في‌ الطاعة و الشريعة كان فروعياً».11 معيار دوم، اين است كه معقول باشد يا مظنون. اگر چيزي معقول بود، در دايرة اصول داخل است و اگر از امور مظنون بود و با قياس و اجتهاد تحصيل مي‌شد، در دايرة فروع داخل خواهد شد.12

فاضل مقداد در شرح باب حادي‌عشر، علم متكفل اصول را علمي‌ مي‌داند كه در آن از يگانگي خداوند، صفات او، نبوت انبيا، اقرار به ما جاء به النبيˆ، امامت ائمه و معاد بحث مي‌شود. طبعاً اصول دين را نيز همين امور ياد شده تشكيل مي‌دهند.13 در اين بيان، به جاي بيان شاخص و معيار، به تعريف مبتني بر نمونه‌يابي و به عبارت فني‌تر به تعريف به مصداق پرداخته شده است. البته اگر در جايي امكان دست‌يابي به شاخص و معيار وجود نداشته باشد، استفاده از اين روش، سودمند است، ولي وقتي مي‌شود به معيار معتبر دست ‌يافت، بهتر است كه درپي آن بود. شيخ مرتضي انصاري در يكي از تنبيهات بحث انسداد فرائد‌ الاصول، مطالبي دارد كه از آن، معيار ديگري شبيه معيار نخست شهرستاني استنباط مي‌شود: ...«مسائل أصول الدين... لا يطلب فيها أولاً و بالذات إلاّ الاعتقاد باطناً و التدين ظاهراً و إن ترتب على وجوب ذلك بعض الآثار العملية...»14 طبق اين عبارت، اصول اعتقادات چيزي است كه اولاً و بالذات از آن تنها دو چيز مورد انتظار است: باطناً به آن اعتقاد و در ظاهر به آن تدين پيدا كنيم. ممكن است كسي بپرسد كه در اين‌گونه مسائل نيز گاه افزون بر اعتقاد و تدين، عمل نيز وجود دارد. ايشان با دفع دخل مقدر مي‌گويد كه شايد برخي آثار عملي نيز بر آن بار شود، اما مهم، هويت اين مسائل است كه تنها اعتقاد باطني و ايمان ظاهري به آن مراد است.

شايد ميان اين شاخص‌ها هم‌پوشي‌هايي نيز وجود داشته باشد و هريك دچار كاستي نيز باشند و در نتيجه نتوانند تمايز قاطعي ميان مسائل برقرار سازند، ولي به نظر مي‌رسد ارتكاز اغلب انديشه‌وران ناظر به موارد خاصي بوده است.

چنان‌كه در طول نوشتار نيز با قراين و شواهد متعددي رو به رو خواهيم شد، به نظر مي‌رسد معيار نخست مورد نظر شهرستاني با معيار شيخ انصاري تفاوت ماهوي نداشته باشد و همين دو، مرتكز اغلب صاحب‌نظران نيز بوده‌ است. بنابراين، اصول اعتقادات، همان است كه پس از معرفت پيدا كردن، بايد بدان ايمان آورد، و ايمان به آن انسان را در دايرة مسلمان موحد داخل مي‌كند و عدم اعتقاد به آن او را خارج از اين دايره قرار خواهد داد. آنچه محتواي دانش كلام را تشكيل مي‌دهد نيز همين بخش اصول عقايد است. مباحث اعتقادي وقتي مورد تأملات معرفت شناختي قرار مي‌گيرد، لاجرم در قالب گزاره‌ بيان خواهد شد؛ گزاره‌هايي‌كه از خدا، انسان و جهان از منظر وحي گزارش مي‌كنند. خود اين‌گزاره‌ها نيز در درون خود نيازمند طبقه‌بندي است تا مرز مسائل از يكديگر مشخص شود.

با توجه به مسئوليت و هويتي‌كه براي دانش كلام شمرده شد، از تأمل در دوره‌هايي‌كه كلام اسلامي به خود ديده است‌، سرخط اصلي تطور در طبقه‌بندي آموزه‌هاي اعتقادي نيز خود را نشان مي‌دهد. مي‌كوشيم ضمن بيان دوره‌هاي مختلف دانش كلام، به طبقه‌بندي‌هاي موجود از عقايد نيز توجه داشته باشيم. يادآوري اين نكته سودمند است كه در برخي تقسيم‌بندي‌ها، رويكرد اصليِ طبقه‌بندي همه معارف ديني بوده، اما به دليل وجود منطق و روش‌شناسي خاص، طبقه‌بندي مباحث اعتقادي نيز قابل استخراج است يا در يك منظومة وسيع‌تر به بخش عقايد نيز توجه شده است كه در حقيقت، دليل استفاده از اين طبقه‌بندي‌ها همين نكته بوده است.

3. طبقه بندي

رده‌ يا طبقه به لحاظ لغوي، به دسته‌ها و گروه‌هاي متمايز از همديگر اطلاق مي‌شود. در اصطلاح نيز رده‌بندي يا طبقه‌بندي (classification) به معناي مرتب‌سازي و تنظيم امور عيني يا ذهني بر اساس ما به‌ الاشتراك‌ها و ما به الامتيازهاي ذاتي يا صفاتي، حقيقي يا مجازي است. هدف (اهداف) از اين كار نيز ارائة تصوير روشن، واضح و متمايز ذهني از صورت آن مجموعه است. دسترسي آسان به گستره و عمق آن مجموعه و تشخيص روابط و پيوندهاي موجود ميان واحدهاي آن مجموعه از ديگر اهداف يك طبقه بندي به شمار مي‌آيد.15 اگر مجموعة تعاليم ديني طبقه بندي مي‌شود، به اين دليل است كه روش‌شناسي خاصي بر يك مجموعه حاكم است و اين نياز وجود دارد كه در يك منظومه به‌ آنها توجه شود. اين امر گرچه ممكن است در مقام فهم تأثير چنداني شايد نداشته باشد،‌ ولي در مقام مفهوم‌سازي و تفهيم و انتقال به ديگران و همين طور در مقام تحقق، بي‌ترديد مسائل مختلف، سهل‌الوصول‌تر خواهد شد.

ب) دوره‌بندي كلام اسلامي و طبقه‌بندي‌ آموزه‌هاي اعتقادي

در باره چگونگي دوره‌بندي كلام اسلامي، ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد. پرداختن به اين دوره‌بندي‌ها و كشف ملاك و شاخص‌هاي مورد نظر يك انديه‌شور، نيازمند مجال ديگري است. به هر حال، اين دوره‌بندي‌ها بر اساس تغييرات محتوايي، روشي، مكاني، زماني و مانند آن صورت گرفته است. آنچه در اين نوشتار پذيرفته شده، چيزي است كه به گونه‌اي ميان اين شاخص‌ها جمع كرده است؛ هم به روش توجه كرده، هم تغييرات محتوايي‌كه به تبع تغيير روشي حاصل مي‌شود، از ديده دور نمانده و هم در عين‌حال از عنصر زمان غفلت نشده است.16 تلاش مي‌شود ضمن بيان اين دوره‌ها، تطوراتي‌كه در طبقه‌بندي تعاليم ديني عرضه شده است، در منظر اهل‌نظر قرار گيرد. لازم به ياد آوري است كه در اين نوشتار، موضوع عام بوده و مباحث به فرقة خاصي ناظر نيست، البته تلاش مي‌شود كه مباحث بر مدار تفكر برخاسته از مكتب اهل‌بيت‰ سامان يابد.

مرحله نخست: تأسيس كلام اسلامي

در دوره‌بندي‌هاي كلام اسلامي، نخستين مرحله، دورة شكل‌گيري تدريجي دانش كلام اسلامي بر اثر عوامل مختلف است. اين مرحله، دوره‌هاي جزئي‌تر دارد كه به صورت‌ زنجيرهاي به هم پيوسته در تكميل آن ايفاي نقش كرده‌اند.

الف‌ـ دورة پايه‌گذاري انديشه كلامي: در اين دوره‌، مؤلفه‌هاي انديشه كلامي فرقه‌هاي مختلف و از جمله شيعه به صورت تدريجي تبيين شده است.17

ب‌ـ دوره شكل‌گيري كلام نظري: در اين مرحله، انديشه‌هاي شيعه بر پاية بنيادهاي مفهومي، به دست بزرگان اصحاب امام سجاد تا امام رضا‰، بر محوريت و حضور فعال خود ائمه‰، تبيين و توجيه مي‌شود. در فرقه‌هاي غير شيعي، شاهد شكل‌گيري كلام معتزلي از يك سو، و سيطرة رهيافت مقبول اهل‌حديث از سوي ديگر مي‌باشيم. از دوران امام رضا† به بعد، به دليل فشار سياسي و فكري عليه شيعه، نوعي واگرايي و فترت در كلام شيعه آغاز مي‌شود. در ميان فرقه‌هاي غير شيعي،‌ گاهي اهل‌حديث و گاه مكتب اعتزال بر صدر مي‌نشيند و در كشاكش اين نزاع‌هاي علمي و عملي، شاهد شكل‌گيري مكتب اشعري، ماتريدي و طحاوي در نواحي مختلف بلاد اسلامي هستيم. پس از يك دورة فترت، كلام اسلامي در بستر شيعي، تحول قابل توجهي مي‌يابد كه آن را وارد مرحلة سوم مي‌كند.

ج‌ـ دورة تدوين منظومه كلامي شيعه: در اين دوره، تلاش‌هايي در راستاي تدوين منظومه‌ اعتقادي شيعه به صورت فني‌تر آغاز مي‌شود؛ از يك سو محدثاني ‌همانند شيخ صدوق و ديگران با دسته‌بندي سخنان معصومان مي‌كوشند معارف شيعي را معرفي كنند، از سوي ديگر، نسل جديد متكلمان شيعه در بغداد و تفسير حداقلي از معارف شيعه ظاهر مي‌شود كه بيشتر در چهرة خاندان نوبختي تبلور يافته است. در همين دوره، نگرش‌هاي ژرف‌تري نيز شكل مي‌گيرد و‌ انديشه‌وراني، همانند شيخ مفيد، سيد مرتضي و ديگران رهيافت نوين و اعتدالي را عرضه مي‌دارند.18 در همين دوره، طبقه‌بندي‌هايي از تعاليم اعتقادي نيز در كلام اسلامي پديد مي‌آيد. در اوايل شكل‌گيري رسمي دانش‌ كلام، بيشتر مباحث به صورت مسئله‌هاي جداگانه كه ربط و نسبت مشخصي با يكديگر نداشتند،‌ طرح مي‌شد. معتزله از توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين و امر به معروف و نهي از منكر سخن به ميان آوردند و در نهايت، اصول خمسه فوق، به عنوان منشور اعتقادات مكتب اعتزال اعلام شد. در اين طبقه بندي و ساختار، نبوت و امامت، ذيل بحث عدل قرار گرفته و مجموع مباحث كلامي سامان مي‌يافت.19

اشاعره نيز از زمان اشعري تا دوره‌هاي متمادي، معمولا مسئله محور بودند و طبقه بندي مدوني از مسائل كلامي نداشتند. نگاهي به آثار اشعري و اشعريان متقدم نشان مي‌دهد كه در آنها طبقه‌بندي مدوني از تعاليم ديني به طور عام و تعاليم اعتقادي به طور خاص وجود ندارد، بلكه طبقه‌بندي‌هايي در دوره‌هاي بعدي آغاز مي‌شود كه در پي خواهد آمد.

پيگيري اين مسئله در انديشه شيعي ضمن مشابهت‌ها، حكايت از تفاوت‌هاي جدي نيز دارد. نزد متكلمان نخستين، توحيد و عدل دو ركن اساسي شمرده شده و نبوت و امامت، ادامه بحث توحيد، و معاد ذيل بحث عدل قرار مي‌گرفت. فارغ از طبقه‌بندي‌هاي كلامي كه در بستر علم كلام به منصة ظهور رسيده، گاه دسته‌بندي از معارف ديني در مجموعه‌هاي روايي نيز صورت پذيرفته كه حاكي از دقت نظر و عمق انديشة گردآورندگان روايات بوده است.

محمد بن يعقوب كليني، محدث شيعي (م329ق) كوشيده است ضمن گردآوري و تنظيم احاديث شيعي، طبقه بندي خاصي از تعاليم ديني و از جمله تعاليم اعتقادي نيز عرضه كند. وي‌ از عناوين عام به عنوان كتاب ياد كرده و روايات را ذيل آن سامان داده است. كتاب العقل و الجهل، كتاب فضل العلم، كتاب التوحيد، كتاب الحجه، كتاب الكفر و الايمان، كتاب الدعاء، كتاب فضل القرآن، كتاب العشرة... و كتاب الأيمان و النذور و الكفارات. از كتاب الدعا يا كتاب العشرة تا نذور و كفارات به دليل آ‌نكه مربوط به آداب معاشرت و احكام فردي است، صرف نظر مي‌كنيم. در بخش‌هاي نخست ـ چنان‌كه ملاحظه مي‌شود ـ نگرش كليني در نوع خود يك طبقه‌بندي بي‌بديل از مباحث اعتقادي، همراه با سير منطقي و رويكرد پاسخ‌گويي به مباحث موجود مي‌باشد. پس از مباحث معرفت‌شناختي، توحيد ذكر شده و ذيل كتاب الحجه نيز نبوت و امامت بيان شده است. كفر و ايمان و شاخص‌هاي آن، كه از مباحث مهم آن دوره به حساب مي‌آيد نيز مورد توجه قرار گرفته و به طور مستقل ذكر شده است.

در بستر انديشه كلامي شيعي، همپاي تطورات دانش كلام، طبقه‌بندي‌ها نيز متحول شده است. در النكت الاعتقاديه كه منسوب به شيخ مفيد است ـ اگر اين انتساب درست باشدـ ، مفيد نيز همانند نگاه اشاعره، مباحث را به صورت سؤال و جواب و مسئله‌ مسئله طرح كرده است. سيد مرتضي در الذخيره و الملخص و شيخ طوسي در التمهيد نيز به همين صورت مباحث را سامان داده‌اند. سيد مرتضي در جمل العلم و العمل كوشيده است از معارف ديني، طبقه‌بندي‌اي ارائه ‌‌دهد كه در نوع خود يك آغاز به شمار مي‌آيد. وي مجموعه معارف ديني را تحت عنوان تكليف‌هاي واجب آورده است: تكليف‌هاي واجب اعتقادي و تكليف‌هاي واجب عملي، آنگاه ذيل واجبات اعتقادي، توحيد و عدل را گنجانده است، همچنان كه نبوت و امامت را به لحاظ ملاك‌ها، ذيل عدل شمرده، ولي تصريح مي‌كند كه آنها را مستقل از عنوان عدل مورد بحث قرار خواهد داد و در عمل چنين كرده است. ابوالصلاح حلبي شاگرد سيد مرتضي، نيز طبقه‌بندي ديگري در كتاب الكافي20 ارائه كرده است. به نظر وي راه شناخت تكليف، عقل يا سمع است. در جايي‌كه عقل مي‌شناسد، يا به گونه‌اي است كه عقل بر آن مفطور است، آن را ضروريات مي‌نامد، يا اينكه با استدلال به آن مي‌رسد كه ذيل نظريات مي‌گنجد. اما در جايي‌كه سمع راه شناخت باشد، يا از طريق اخبار خداوند است كه راه دستيابي به آن كلام توأم با معجزه مي‌باشد و يا اينكه كلام خود به گونه‌اي است كه بر صدق خود دلالت مي‌كند (اين بخش را كتاب مي‌نامند). يا اينكه از طريق اخبار فرد صادق به آن مي‌رسيم (كه آن‌ را سنت مي‌نامد). وي در تقسيم‌بندي ديگري، تعاليم ديني را كه از آن به تكاليف ياد مي‌كند، به دو قسم ضروري و مكتسب تقسيم مي‌كند. تكليف ضروري به دو قسم واجب و مندوب، و تكليف مكتسب به شرعي و عقلي طبقه‌بندي مي‌شود. ذيل مكتسب عقلي، توحيد و عدل گنجانده شده و خود عدل، نبوت و امامت را نيز در بر مي‌‌گيرد. مكتسب عقلي خود به عبادات، محرمات و احكام تقسيم‌بندي مي‌شود. طبقه‌بندي‌هاي ديگري نيز در اين زمينه عرضه شده، اما شاكلة اصلي آن تفاوتي با گذشته ندارد.

مرحله دوم: اختلاف و رقابت كلام و فلسفه

در دوره‌هاي پاياني مرحلة نخست، به دليل عوامل مختلف، كلام اسلامي شاهد اخذ و اقتباس تدريجي دستگاه مفهومي و روش‌هاي فلسفي است. در اين دوره، متكلمان ضمن تأكيد بر عقايد مستقر در كلام متقدمان، با آراي فلسفي و عرفاني مستقر در جهان اسلام، با نگاه انتقادي مواجه مي‌شوند. در اين رفت و آمد‌ها ـ چنان‌كه اشاره شد‌ ـ تمايلاتي به دستگاه‌هاي فلسفي و عرفاني مستقر نيز يافت مي‌شود. نخست، نگرش منفي‌ كه نسبت به منطق وجود داشت از ميان مي‌رود، سپس برخي از قواعد و براهين فلسفي نيز وارد دانش كلام مي‌شود. ابن‌خلدون در تحليل سير تحول علم كلام كه عمدتاً به مكتب اشعري ناظر است، مي‌گويد: پس از بنيان‌گذاري اين رويكرد توسط اشعري، ابوبكر باقلاني اين طريقه را تهذيب كرد و به وضع مقدمات عقلي ... پرداخت. وي قواعد منطقي را از لحاظ وجوب اعتقاد به آنها تابع عقايد ايماني قرار داد،‌ زيرا اين ادله، بر عقايد مزبور متوقف است، و معتقد بود كه بطلان دليل، سبب بطلان مدلول مي‌شود. به تدريج، علم منطق در ميان مسلمانان انتشار يافت و مردم به خواندنش پرداختند و ميان آن و علوم فلسفي تفاوت گذاشتند و گفته شد كه منطق، معيار سنجش ادله است. از آن پس قواعد مقدماتي فن كلام مورد تأمل واقع شده و با بسياري از آنها مخالفت كردند و چه بسا از براهيني سود جستند كه مقتبس از فيلسوفان بود. در اين فرايند، چون متكلمان علم كلام را با معيار منطق آزمودند، آن را به اصول منطقي بازگرداندند، ميان دليل و مدلول در صحت و بطلان تفكيك كردند، از بطلان دليل، بطلان مدلول را نتيجه نگرفتند، از اين‌رو، چنين حكم كردند كه بهره جستن از قواعد منطقي در تبيين تعاليم ديني و گزاره‌هاي كلامي منعي ندارد. نخستين كسي‌كه در علم كلام بر اين منهج و شيوه به تأليف پرداخت، غزالي بود. كار غزالي توسط ديگران پي گرفته شد و دانش كلام به مراحل بعدي منتقل شد كه در آن، مرز ميان فلسفه و كلام برداشته شده بود.21

البته در اين دوره، طبقه‌بندي خاصي از گزاره‌هاي كلامي به چشم نمي‌خورد؛ يا طبقه‌بندي‌هاي پيشين حضور دارد يا به شيوه مألوف و به صورت مسئله مسئله، مباحث پي‌گرفته مي‌شود.

مرحله سوم: انفعال دانش كلام و شكل‌‌گيري كلام فلسفي

در مرحلة سوم، كلام اسلامي كه در هر دو منهج شيعي و غير شيعي رقابت و اختلاط با فلسفه جايش را به فلسفي شدن دانش كلام و كلامي شدن فلسفه مي‌دهد، مرزهاي علوم قدري دستخوش تحول مي‌شود. كتاب‌هاي كلامي اين دوره، در بسياري از موارد، مشحون از مباني، اصول و مفروضات فلسفي مي‌شود. در اينكه چنين امري، روندي گريز ناپذير بود يا رويكردي ناموجه، جاي گفت‌وگو‌هاي فراواني وجود دارد.22امثال شهيد مطهري هرچند ناخنك زدن‌هاي متكلمان را ماية‌ بركت براي فلسفه تلقي كرده و گويي جدايي‌ آنها را براي هر دو طرف، مفيدتر ارزيابي مي‌كند، ولي در برخي موارد، فلسفي شدن علم كلام را امري مستحسن انگاشته و تأييد مي‌كند. در جايي مي‌نويسد: حقيقت اين است كه اگر به متون اصلي اسلام، يعني قرآن، نهج البلاغه، روايات و ادعية مأثوره از اهل‌بيت‰ مراجعه كنيم، اين سبك[=كلام برهاني فلسفي] را از آن سبك [= جدلي غير فلسفي] به زبان و منطق اصلي پيشوايان ديني نزديك‌تر مي‌بينيم.23 در مقابل، برخي ديگر آن را نادرست انگاشته‌اند.

در هر صورت، در تفكر اشعري كه غزالي اين سبك جديد را پي ‌نهاده بود،‌ فخررازي و ديگران مشي ‌غزالي را پي‌گرفتند. به تصريح ابن‌خلدون، سرانجام، متأخران كتاب‌هاي فلسفه را چنان با فن كلام درآميختند كه موضوع دو علم برايشان مشتبه شد و به سبب تشابه در مسائل دو دانش، موضوع فلسفه و كلام را يكي شمردند.24

اختلاط و امتزاج روشي و محتوايي فلسفه و كلام، در تقسيم بندي گزاره‌ها نيز خود را نشان داد. تقسيم‌بندي‌هاي اين دوره، در اغلب مباحث متأثر از فلسفه بود. براي نمونه، فخررازي در آثار مختلف خود كوشيده است با تأثير‌پذيري از فلسفه، طبقه‌بندي نويي ارائه دهد. در المحصل مباحث را ذيل چهار عنوان كه از آنها به ركن تعبير مي‌كند، سامان داده است. در ركن اول، مباحث مربوط به منطق و مخصوصاً مسائل معرفت و علم را بررسي كرده است. در ركن دوم، معلومات را مورد بحث قرار داده و در آن از موجود و احكام آن بحث كرده است. در ركن سوم، به الهيات پرداخته و به ترتيب درباره ذات، صفات، افعال و اسما بحث كرده است. تا پيش از ركن سوم، دقيقاً مشي فلاسفه را متابعت كرده و در خود ركن سوم نيز هرچند نظام مفهومي كلامي مورد استفاده بوده، اما در اصل عنوان با فلسفه تفاوتي ندارد. تمام مباحثي‌كه بيرون از دايرة فوق مي‌ماند، در ركن چهارم، ذيل سمعيات گنجانده شده است. نبوت‌، معاد، اسما و احكام و امامت را ذيل سمعيات مورد بحث قرار داده است. ايجي و تفتازاني در المواقف و شرح المقاصد از همين مشي فخر رازي پيروي كرده‌اند. ساير متكلمان بر منهج فكري رازي، آمدي و ايجي مشي كرده‌اند. محمود شافعي،‌ دوره پس از رازي و ايجي را دوره سيطره حواشي و شروح مي‌انگارد كه امثال ميرزاخان، سيالكوتي،‌خيالي، عصام و ديگران سردمدار آن بوده‌اند.25

اين جريان، هرچند با شدت و ضعف، در كلام شيعي نيز امتداد يافته است. محقق طوسي نيز به دليل تأثر از فلسفه، در تنظيم مباحث كلامي، دو بخش نخست تجريد الاعتقاد را در باب وجود و احكام آن قرار داده و مقصد سوم را به اثبات صانع اختصاص داده و تصريح مي‌كند كه نبوت(عامه و خاصه) امامت و معاد، ذيل افعال الهي مي‌گنجند. اين نگاه ميان متكلمان بعدي نيز جريان داشته است. پس از محقق طوسي، شارحان آثارش مشي او را دنبال كرده‌اند و طي چند سده، نگاه ايشان سيطره داشته است به گونه‌اي كه با گذشت چند قرن و آمدن متكلمان برجسته‌اي، همانند علامه حلي، دشتكي‌هاي فارس، محقق خفري، ميرداماد و ديگران، بازهم تحول چنداني در محتوا و روش ديده نمي‌شود. براي نمونه، مهم‌ترين متكلم شيعي در قرن يازدهم، ملا عبدالرزاق لاهيجي(م1072ق) است كه ايشان چه در شوارق‌الالهام، به عنوان شرح بر تجريد الاعتقاد محقق طوسي، و چه در گوهر مراد و سرماية ايمان، از همان مشي گذشتگان و به‌ويژه محقق طوسي پيروي كرده است. در سرماية ايمان پس از آنكه برخي از اصطلاحات منطقي و معرفت‌شناختي را در مقدمه توضيح مي‌دهد، مباحث را ذيل توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد مي‌گنجاند. در گوهر مراد، پس از مباحث مقدماتي، نخست به خود‌شناسي بر اساس علم‌النفس فلسفي مي‌پردازد، آنگاه به خداشناسي پرداخته و ذيل افعال الاهي از حقيقت تكليف و مسائل مرتبط با آن، سخن به ميان ‌آورده، سپس درباره نبوت، امامت و معاد بحث كرده است.

مرحله چهارم: بازخواني و بازسازي كلام (كلام معاصر)

در مرحلة چهارم، نوعي تهافت ميان روش متداول در كلام موجود با محتواي معارف ديني از يك سو، و پاسخ‌گو نبودن به مسائل جديد كلامي از سوي ديگر، مشاهده مي‌شود؛ به تعبير ديگر، كلام دورة سوم، هم به لحاظ حجيت و هم به لحاظ كارآمدي مورد سؤال قرار مي‌گيرد، به همين دليل، شاهد نوعي بازسازي در كلام اسلامي مي‌باشيم. در اين دوره، تمام انديشه‌هاي كلامي و رويكردهاي متكلمان پيشين به نوعي بازخواني و بازسازي مي‌شود و شاهد نومعتزلي، نواشعري، نوسلفي و مانند آن هستيم.26 انديشة شيعي نيز پس از دوره‌هاي طولاني انزواي تحميلي، بار ديگر به عرض اندام پرداخته و به بازسازي و بازپيرايي و بازخواني آن همت گماشته شده است.

از زماني‌كه جريان احياي فكر ديني و اصلاح وضع دين‌داري در دنياي اسلام پي‌گرفته شد، شيب اين حركت تندتر شد. در قرن اخير شاهد ظهور شخصيت‌هاي برجسته‌اي در تفكر اسلامي بوديم. در بستر شيعي، شخصيت‌هاي بزرگي، همانند علامه بلاغي، اخوان مظفر، شهيد محمدباقر صدر، علامه سيدمحمدحسين‌ طباطبايي، علامه محمدتقي جعفري و شاگردان علامه طباطبايي، نظير شهيد مرتضي مطهري، آيت‌الله محمدتقي مصباح‌يزدي، آيت‌الله عبدالله جوادي آملي، آيت‌الله جعفر سبحاني و بسياري ديگر در نجف و قم گام‌هايي را برداشته‌اند كه از آن مي‌توان به بازسازي كلام شيعه ياد كرد. اين امر،‌ به‌ويژه با حركت فرهنگي ـ اجتماعي و سياسي امام خميني€ وارد مرحلة تازه‌اي شد. برجسته‌سازي تئوري حكومت اسلامي و ولايت فقيه توسط ايشان، ضمن آن كه كلام سياسي را رونق بخشيد، به دليل چالش‌هايي‌كه حكومت اسلامي در عمل با آن روبه‌رو بود، زمينه را براي رشد اين جريان و بازخواني و بازسازي و نوسازي دانش كلامي بيشتر فراهم ساخت.

حجم قابل توجهي از اين بازسازي‌ها و بازخواني‌ها در بستري غير از دانش كلامِ متعارف و از جمله، تفسير قرآن‌كريم انجام يافته است. در اين بستر، ضمن آنكه با نگاهي نو به مسائل كهن توجه شده، مسائل جديدي وارد كلام شده و برخي حتي سخن از كلام جديد به ميان آورده‌‌اند، مرزهاي دقيق‌تري ميان مسائل نيز گذاشته شده و طبقه‌بندي‌هاي جامع‌تري از تعاليم ديني عرضه شده است. ممكن است به لحاظ طبقه‌بندي دانشي، آن‌چه در برخي از اين آثار وارد شده است، ذيل دانش‌هايي غير از كلام بگنجد، ولي هويت مباحث، هويت كلامي است. تراكم اطلاعات و يافته‌ها، زمينه را براي تحول در مباني، اصول موضوعه، روش‌شناسي و محتواي دانش كلام فراهم ساخته است. جناب مظفر در عقايد الامامية هرچند مباحث را در قالب همان طبقه بندي متداول از كلام اسلامي، آورده، ولي بسيار تلاش كرده است تا متناسب با فضاي ذهني معاصر، مسائل را سامان‌دهي كند. علامه‌طباطبايي نيز در الميزان به سبك خود، رويكرد جديدي را پي‌افكنده است؛ سبكي‌كه هم در ربط و نسبت عقل، وحي و سنت به عنوان منابع معرفت ديني ثمره‌اش را نشان داده است و هم در شيوة فهم و استنباط معارف اعتقادي و هم در پاسخ‌گويي به شبهات و دفاع از عقايد ظاهر شده است. در مجموعه آثار استاد مطهري نيز به طور كلي نوعي بازسازي معارف اسلامي مشاهده مي‌شود، سلسلة مقدمه بر جهان بيني اسلامي در اين ميان، ضمن تنسيق تازه از مفاهيم ديني، ناظر به آن است كه پرسش‌هاي ايجاد شده در بستر تمدن غربي درباره دين و معارف ديني را نيز پاسخ گويد. اين امر در معارف قرآن استاد مصباح يزدي ژرفايي بيشتر يافته است؛ مجموعه‌اي‌كه از خداشناسي آغاز مي‌شود، در ميانة راه به جهان‌شناسي، انسان‌شناسي، ‌راه و را‌هنما شناسي مي‌رسد، در نهايت به جامعه و تاريخ و حقوق و سياست از منظر قرآن خاتمه مي‌پذيرد. آنچه پيش از اين تحت عنوان معاد و زندگي پس از مرگ ناميده مي‌شد، در طبقه‌بندي جديد، ذيل انسان‌شناسي مورد بحث قرار گرفته است. به طور كلي در اين طبقه بندي از خداوند آغاز شده و به سياست و اجتماع از منظر قرآن پايان پذيرفته است. تفسير تسنيم و تك‌نگاره‌هاي ديگر استاد جوادي آملي نيز همگي به گونه‌اي حاكي از بازسازي و متناسب‌سازي معارف اسلامي با ذهن و زبان مخاطبان امروزي است.27

در ميان متفكران عرب نيز تحول در روش‌شناسي، محتوا و طبقه‌بندي‌ها مشاهده مي‌شود. از باب نمونه، حسن حنفي كه خود را يك نو معتزلي مي‌نامد، در يكي از مجموعه‌هاي التراث و التجديد، تحت عنوان من العقيدة الي‌الثوره كوشيده است همان كلام متداول را در قالب جديدي بازسازي كند. حنفي مقدمه اين حلقات پنجگانه را "من‌الدعاء للسلاطين الي‌الدفاع عن الشعوب" عنوان كرده، در تفصيل آن، رويكرد خويش را نيز توضيح داده است. به گمان او، دعا براي سلاطين به دليل آن بوده كه سلطان ظل‌الله انگاشته مي‌شده و علم كلام، همه چيز را بر محور خدا و سلطان سامان مي‌داده، ولي امروزه تغيير ايجاد شده و دفاع از توده‌ها در كانون امور قرار گرفته است. به همين دليل ايشان كلام بازسازي شدة معتزله را به طور خاص، و اهل‌سنت را به طور عام، بر محوريت انسان سامان داده است. وي همانند آثار گذشتگان كه از معرفت آغاز مي‌شد، كار را با مباحث معرفت‌شناختي آغاز كرده است. در حلقة دوم، به جاي خدا‌شناسي، عنوان انسان كامل قرار گرفته و مقصود از آن همان توحيد است. مطالب طرح شده در باب خداشناسي و توحيد در اين قالب بازسازي شده است. در حلقة سوم، انسان متعين عنوان عام قرار داده شده و مباحثي‌كه ذيل عدل مي‌گنجيد، در آن به بحث گذاشته شده است. در حلقة چهارم، تاريخ عام، عنوان مجموعه قرار گرفته و ذيل آن، نبوت و معاد گنجانده شده است. نبوت به معناي امكانات در دسترس انسان و معاد به عنوان سرنوشت نهايي او تحليل و بررسي شده است. حلقة پنجم، تاريخ معين ناميده شده و ايمان، عمل و امامت ذيل آن‌ بررسي شده است.

محمود شافعي، از نومعتزلي،‌ نوسلفي‌، نواشعري،‌ نوماتريدي و مانند آن ياد مي‌كند كه هركدام به سهم خود در اين راستا تلاش كرده‌ و ادبيات جديدي را توليد كرده‌اند.28

جمع‌بندي

چنان‌كه ملاحظه شد، دانش كلام به‌‌رغم فراز و فرود‌هاي بسيار،‌ در مجموع،‌ به سمت دقت در روش‌شناسي و عمق در محتوا حركت كرده است. دقت در طبقه‌بنديِ گزاره‌ها بخشي از اين ادعا را اثبات مي‌كند. در مرحله‌اي كه اكنون قرار داريم و از آن به مرحلة بازسازي و نوسازي دانش كلام تعبير شد، نيازمند تأمل و دقت بيشتر هستيم تا بتوانيم جايگاه كلام را در منظومه دانش‌هاي اسلامي ارتقا بخشيم و در نهايت بتوانيم تبيين درست، نظام‌مند، كارآمد، قابل فهم و برخوردار از دستگاه مفهومي فرافرهنگي از تعاليم ديني ارائه نماييم. ميزان حضور انديشة اسلامي در فضاي فكري و عيني جوامع بشري، وابسته به ميزان قوت، دقت و عمق روشي و محتوايي دستگاه‌هاي مفهومي مورد استفاده است. هيچ دانش ديگري جز كلام نمي‌تواند اين مهم را عهده‌دار شود. تحول در بستر دانش كلام نيز اگر بخواهد با معيار قرار دادن شاخص‌هاي انسان‌مدارانه به تنسيق مباحث همت گمارد، ره به جايي نمي‌برد، بلكه لازم است با توجه به روح حاكم بر خداشناسي، انسان‌شناسي و جهان‌شناسي ديني، به تحول در مقام‌هاي تفهم، تفهيم و تحقق تعاليم ديني اهتمام ورزد. به همين دليل، نگره‌هاي مورد قبول امثال حسن حنفي و ديگر نوگرايان مسلمان نمي‌تواند در دستيابي به اين مهم، مفيد واقع شود. ممكن است در اين نگره‌ها تبيين‌هاي كارآمد از تعاليم ديني عرضه گردد، ولي بُعد ديگر قضيه كه حجيت فهم به دست آمده است، تأمين نمي‌شود، چنان‌كه عكس مسئله نيز صادق است؛ ‌يعني با تبيين‌هاي سنتي و حضور در درون الگوهاي قديمي، هرچند حجيت فهم‌ حاصل شده تأمين مي‌شود، از حيث كارآمدي گرفتار مشكل است. دستيابي به فهمي‌ كه از يك سو بُعد حجيت و از سوي ديگر بُعد كارآمدي را تأمين نمايد، نيازمند دقت و تأمل بسيار است.

 

 

منابع

آمدي، سيف‌الدين، غاية المرام في علم الكلام، تحقيق و تعليق: حسن‌محمود عبداللطيف، قاهره، الجمهورية‌، بي تا.

ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادي، چ پنجم، تهران علمي و فرهنگي، 1366.

ابن‌طاووس، رضي‌الدين‌علي، ‌كشف المحجه لثمره المهجه، نجف، مطبعة حيدري،1370 ق

ابن رشد، ابوالوليد محمدبن احمد، فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة‌من الاتصال، بيروت، مكتبة التربية، 1987.

ايجي، عضدالدين، المواقف، بيروت، عالم الكتب، بي‌تا.

التفتازاني،سعدالدين، شرح‌المقاصد، تحقيق‌وتعليق ‌د.عبدالرحمن‌عميره، ط.9، قم، منشورات ‌شريف‌الرضي، 1409ق.

تيليخ، پل ،الهيات سيستماتيك، (3جلد) ترجمه حسين نوروزي، تهران، حكمت، 1381.

تيليخ، پل ،الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهاد پور و فضل‌الله پاكزاد، تهران، طرح نو،1376.

حكيمي، محمدرضا، مكتب تفكيك، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي،بي تا.

حلبي، ابوالصلاح، الكافي، تحقيق رضا استادي، اصفهان، مكتب اميرالمومنين†، 1403ق.

حلي، حسن بن يوسف، انوار الملكوت في‌شرح الياقوت، تحقيق محمد نجمي، قم، بيدار،بي تا.

ژيلسون، اتين، عقل و وحي در قرون وسطي، ترجمه شهرام پازوكي، تهران، موسسه مطالعات‏فرهنگي، 1371.

شريف،م.م، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362.

شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفة للطباعة و النشر، 1395.

الصدوق، محمد بن علي، الاعتقادات في دين الامامية،تحقيق و تصحح غلام‌رضا مازندراني، بي نا، 1412.

حلي، حسن‌بن يوسف، كشف المراد في‌شرح تجريد الاعتقاد،تصحيح و تحقيق ابراهيم موسوي زنجاني، قم، اسماعيليان،1373شمسي.

شافعي، حسن محمود، المدخل الي دراسة علم الكلام، قاهره، مكتبة وهبه، بي تا.

شبلي نعماني، تاريخ علم كلام، ترجمه سيدمحمدتقي داعي فخر گيلاني، تهران، رنگين، 1328.

طوسي، نصيرالدين تلخيص المحصل، المعروف بنقد المحصل، بيروت، دار الاضواء،‌ 1405 ق.

طوسي، محمدبن الحسن، تمهيد الاصول في علم الكلام، ترجمه و مقدمه و تعليقات عبدالمحسن مشكوة الديني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1358.

علم الهدي، الشريف المرتضي، الذخيره في علم الكلام، تحقيق سيداحمد حسيني، قم، موسسة‌ النشر الاسلامي التابعة‌لجماعة المدرسين، 1411ق.

علم الهدي، الشريف المرتضي، جمل العلم و العمل، تحقيق سيداحمد حسيني، قم، مطبعة الآداب، بي تا.

فارابي، محمد بن طرخان، احصاء العلوم، تعليق و مقدمه د. علي بوملحم، بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1996.

قراملكي، احد فرامرز، هندسه معرفتي كلام جديد، تهران، موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1378.

قراملكي، احد فرامرز، روش شناسي مطالعات ديني، مشهد، دانشگاه علوم اسلامي رضوي، 1380.

كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، تحقيق علي‌اكبر غفاري،‌ بي‌جا، دار الكتب الاسلامية، 1388ق.

لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1378ق.

لاهيجي، عبدالرزاق، سرماية ايمان، به تصحيح صادق لاريجاني آملي، چ سوم، قم، الزهرا(س)، 1372.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج1،2، 3،4، 5. تهران، صدرا، بي تا.

مصباح يزدي، محمدتقي، مجموعه آثار، (مشكات1، مجموعة تفسير موضوعي) (1-1/1تا 10-1/1.) قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني€، 1376.

مفيد، محمد‌بن نعمان، النكت الاعتقادية، ط.2، بيروت، دار المفيد، 1993.

مقدم، محمد باقر، درآمدي بر رده‌بندي علوم، قم، كتابخانة آيت‌الله مرعشي نجفي،‌1373.

ون‌اس، جوزف، علم الكلام و المجتمع في‌القرن الثاني و الثالث للهجره، ترجمة سالمه صالح، بيروت، الجمل، 2008.

وات، مونتگمري، فلسفه و كلام اسلامي، ترجمه ابولفضل عزتي، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1380.

واسطي، عبدالحميد، نگرش سيستمي به دين، مشهد، موسسه تحقيقاتي، آموزشي انديشة نور، 1424ق

وصفي، محمد رضا، نومعتزليان، گفتگو با نصر حامد ابوزيد، عابد‌الجابري، محمد‌ اركون، حسن حنفي؛ تهران، نگاه معاصر، 1387.


* دانش آموخته سطح چهار و دانشجوي مقطع دکتري کلام اسلامي جامعة المصطفي العالمية.

دريافت: 13/2/89 ـ پذيرش: 25/5/89

Nashreh@qabas.net


1. حسن حنفي، من العقيدة‌ الي‌الثورة، ج1، ص53.

2. محمد بن طرخان فارابي، احصاء العلوم، تعليق و مقدمه د. علي بوملحم، ص86-87.

3. عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادي، ج2، ص940.

4. عضدالدين ايجي، المواقف، ‌ص7.

5. سعدالدين التفتازاني، شرح‌المقاصد،تحقيق‌وتعليق ‌د.عبدالرحمن‌عميره، ج1، ص163.

6. عضدالدين ايجي، المواقف، ص6؛ سعدالدين تفتازاني، شرح ‌المقاصد، ‌ج1، ص177ـ186.

7. فان اس جوزيف، علم الکلام و المجتمع في‌القرنين الثاني و الثالث للهجرة، ترجمه سالمه صالح، ص82-90؛ و محمدتقي سبحاني، تاريخ کلام شيعه، جلسه دوم.

8. ر.ك: احمدبن محمد برقي، المحاسن، ج1، ص238؛ محمدبن يعقوب کليني، کافي، ج1، باب النهي عن الکلام في الکيفيه، ص92-95. اين مطالب در ديگر مجامع روايي نيز قابل پيگيري است.

9. حسن محمود شافعي، المدخل الي دراسة علم الکلام، ص18-20؛ احد فرامرز قراملکي، هندسه معرفتي کلام جديد، ص40 و108.

10. ويليام هوردرن، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه وس ميکائيليان، ص141.

11. محمدبن عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 41.

12. همان، ‌ص42.

13. فاضل مقداد، شرح باب الحادي عشر للعلامة الحلي، تحقيق محسن الصدر الرضواني، ص 6.

14ا. شيخ مرتضي نصارى، فرائد الأصول، ج 1، ص273.

15. محمد باقر مقدم، درآمدي بر رده‌بندي علوم، ص40.

16. اين دوره‌بندي برگرفته از دکتر حسن محمود شافعي در کتاب المدخل الي دراسة علم الکلام صفحات 53-129 و درس‌هاي استاد آقاي دکتر محمد تقي سبحاني دام عزه در درس تاريخ تطور کلام شيعه جلسه دوم و سوم مي‌باشد، حاصل تلفيق اين دو دوره بندي چيزي است که در منظر خوانندة ارجمند قرار دارد. محمود شافعي مرحلة نخست را مرحلة شکل گيري ،مرحلة دوم را مرحلة تدوين و ظهور فرق و مذاهب عنوان کرده است. مرحلة سوم را مرحلة تطور و اختلاط کلام با فلسفه ناميده و مرحلة چهارم را دورة رکود و تقليد و مرحلة پنجم را مرحله بازسازي و بازيابي هويت اسلامي ناميده است. در اين نوشتار دو مرحلة نخست مورد نظر شافعي را تلفيق کرده و يک مرحله قرار داده‌ايم: مرحلة شکل‌گيري و ظهور فرق و مذاهب.

17. شافعي، همان، ‌ص53-70.

18. ر.ک: حسن محمود الشافعي، المدخل الي دراسة علم الکلام، ص 107.

19. ر.ك: ‌قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح اصول الخمسة، تعليق امام احمد‌بن الحسين‌بن ابي‌هاشم.

20. محمدبن يعقوب كليني، الکافي، ص35 به بعد.

21. ابن‌خلدون، ‌مقدمه، ص946.

22. ر.ك: همان.

23. مرتضي مطهري، ‌مجموعه آثار، ج3، ص95.

24. ابن‌خلدون،‌ مقدمه، ص946

25. حسن محمود شافعي، المدخل، ص122.

26. همان، ‌ص124-129.

27. براي تفصيل بيشتر نک: تفسير تسنيم، دين ودنيا، دين‌شناسي،‌فلسفه دين، منزلت عقل در هندسة معرفت ديني، اسلام و حقوق بشر و آثار مختلف ديگر ايشان.

28. حسن محمود شافعي، المدخل، ‌ص124-129.