به‌كارگيري روش تلفيقي (سه‌بعدي) در مطالعات علوم انساني

ضميمهاندازه
5.pdf375.41 کيلو بايت

، سال دوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1389، صفحه 101 ـ 124

Pazhuhesh, Vol.2. No.2, Fall & Winter 2010-11

نجيب‌الله نوري*

چكيده

امروزه به دليل محدوديت‌هاي روش تجربي كمي و كيفي، پژوهشگران به‌كارگيري روش تركيبي را پيشنهاد مي‌كنند. در اين مقاله، با توجه به تأثير مباني بر روي روش و لزوم استفاده از وحي، عقل و تجربه در مطالعات علوم انساني، يك روش تلفيقي پيشنهاد شده است كه نتايج جامع‌تري در پي دارد. شواهدي از منابع ديني به منظور لزوم استفاده از اين سه منبع ذكر شده است. در مقام عمل، اين روش در چهار مرحلة كلي تحقق مي‌يابد؛ در مرحلة اول ديدگاه‌هاي دانشمندان علوم انساني در مورد آن مسئله بررسي مي‌شود؛ در مرحلة دوم داده‌هاي نقلي مربوط به آن موضوع جمع‌آوري مي‌گردد؛ در مرحلة سوم موضوع مورد‌نظر به تجربه گذارده مي‌شود؛ در مرحلة چهارم با استفاده از عقل، داده‌هاي به‌دست‌آمده از سه منبع مزبور مقايسه و تحليل مي‌شوند. در صورت نداشتن هماهنگي، يا ابزار تجربي به كار رفته يا روش برداشت از متون ديني و يا نظريات دانشمندان مورد تجديد‌‌نظر قرار مي‌گيرد. داور نهايي در اين روش، هماهنگي بين داده‌هايي به‌دست‌آمده از سه منبع است.

كليد واژه‌ها: روش‌شناسي علوم انساني، روش تلفيقي، روش عقلي، روش تجربي، روش نقلي.

مقدمه

امروزه روش‌هاي پژوهش كمي در علوم انساني، به دليل مباني اثبات‌گرايي، پيچيدگي مسائل انساني و تفاوت علوم انساني با علوم طبيعي، مورد نقد قرار گرفته‌اند.1 ديلتاي از كساني است كه عدم تمايز علوم طبيعي و انساني را نقد مي‌كند و مي‌گويد در علوم انساني با فهم و تأويل، و در علوم طبيعي با توصيف و تبيين سر‌و‌كار داريم.2 به همين دليل، پژوهشگران از روش‌هاي كيفي به جاي روش كمي استفاده مي‌كنند.3 برخي نيز روش «هرمنوتيك» را مناسب پديده‌هاي انساني معرفي كرده، دست‌يابي به اهداف جهان‌شمول، تمايز علوم انساني از طبيعي و توجه به تماميت و كليت انسان را از مزاياي آن بر‌شمرده‌اند؛4 اما طرفداران روش‌هاي كمي چالش‌هايي را در مورد روش كيفي ذكر كرده‌اند؛5 ولي طرفداران روش‌هاي كيفي، ارزيابي مطالعات كيفي را با معيارهاي موجود در روش كمي نامناسب مي‌دانند و معيارهاي جديدي متناسب با اين روش‌ها را مطرح مي‌سازند. در عين حال، مي‌توان معيارهايي را يافت كه نقطة مشترك اين دو روش به شمار مي‌روند. از جملة اين معيارها مي‌توان به «قابل‌قبول بودن»، «انتقال‌پذيري»، «قابليت اطمينان» و «تأييدپذيري» به منزلة معيارهاي مشترك بين روش‌هاي كمي و كيفي اشاره كرد.6

از آنجا كه روش كيفي نيز محدوديت‌هاي خاص خود را دارد و در مورد اعتبار، روايي و تعميم‌پذيري نتايج آن انتقاداتي وجود دارد، برخي روش تركيبي را مطرح ساخته‌اند و مزاياي دو روش كمي و كيفي را در روش تركيبي قابل جمع مي‌دانند.7 روش تركيبي با نام‌هاي «روش همگرا»، «چندروشي» و «زاويه‌بندي» (تركيب روش‌ها در پديده‌هاي يكسان) نيز خوانده مي‌شود.8 تلاش‌هاي زيادي به منظور ارائه طرح‌هاي مناسب با روش تركيبي و مراحل آن صورت گرفته است.9 پژوهش تركيبي از نظر نوع‌شناسي، يعني انواع طرح‌هاي پژوهشي نيز برسي، و طرح‌هاي مختلفي مطرح شده است.10 همچنين اين روش از نظر مبناي فلسفي، و «خرد مينوي» به منزلة پاية فلسفي آن مورد توجه قرار گرفته است. اين مبنا بر استفاده از حكمت عالي، ژرف‌انديشي و خرد ناب به مثابه زيربناي دانش عيني و كمي اشاره دارد.11

از آنجا كه روش تركيبي بدون از مؤلفة ديني است، برخي از پژوهشگران مسلمان روش ‌هنجارگرايي را در برابر اثبات‌گرايي كمي مطرح، و بر هنجارها و معيارهاي اسلامي تأكيد كرده‌اند. برخي نيز روش اجتهادي، يعني روش مبتني بر اصول استنباط صحيح مطالب از منابع ديني را لازمة توليد علم ديني معرفي كرده‌اند. به همين منظور، از «روش تحقيق با رويكرد اسلامي» سخن به ميان آمده است كه ضمن تأكيد بر ميراث مكتوب اسلامي و اشاره به حوزه‌هاي مطالعاتي مختلف، به عناصر مختلف اين روش پرداخته است.12

با توجه به تلاش‌هاي مذكور، مي‌توان استنتاج كرد به كارگيري هر يك از روش‌هاي كمي، كيفي و تركيبي محدوديت‌هايي دارد. همچنين اتكاي صرف به «روش اجتهادي» يا حمايت كامل از روش تحليل متون ديني (رويكرد اسلامي)، محقق را از مزاياي روش‌هاي عيني و تجربي محروم مي‌سازد؛ اما روش تلفيقي كه در آن عنصر نقل، تجربه و عقل همزمان نقش داشته باشند، مي‌تواند كاستي‌هاي يكديگر را پوشش دهند. پيش از بيان مراحل اين روش، شواهدي مطرح مي‌شود كه لزوم اين روش را نشان مي‌دهند.

1. تأثير مباني بر روي روش

در علوم انساني، همانطور كه نظريه‌ها بر شالوده مباني فلسفي و معرفت شناختي بنا نهاده شده است، هر كدام از روش‌هاي تحقيق نيز مباني فلسفي و معرفت‌شناسي خاصي دارند؛13 به‌گونه‌اي كه دستيابي به روش بي‌‌طرف و مستقل از فلسفه‌اي كه خاستگاه آن باشد، از توان ما خارج است.14 براي مثال، روش‌هاي كمي بر فلسفة اثبات‌گرايي تكيه دارند. جهت‌گيري اثبات‌گرايي به تبيين و پيش‌بيني رويدادها از طريق مشاهده و آزمايش و تبديل يافته‌ها به داده‌هاي كمي و اعداد علاقه دارد و به متغيرهاي قابل اندازه‌‌گيري و گزاره‌هاي قابل اثبات مي‌پردازد.15 روش كمي بر مبناي فلسفة اثبات‌گرايي اگوست كنت و همفكران او قرار دارد. انديشة اثبات‌گرايي در ذات خود بر يك مبناي ضدديني و مادي‌گرايي مبتني است.16 انواع روش‌هاي كمي نيز هر كدام مبناي فلسفي خاصي دارند. براي مثال، روش «درون‌نگري» در روان‌شناسي كه در «مكتب ساخت‌گرايي» استفاده مي‌شد و در صدد مطالعة هشياري بود، ‌بر مباني فلسفي «ماشينيسم»، «اثبات‌گرايي» و «مادي‌گرايي» مبتني بود.17 همچنين در درون رويكرد رفتارگرايي در روان‌شناسي، دو رويكرد به وجود آمده است. هر كدام از اين دو رويكرد، روش‌هاي كمي خاصي را به كار مي‌برند كه مباني فلسفي خاصي دارند. يكي از اين رويكردها، طرح مفاهيم ذهني را در تحقيقات تجربي نادرست، و ديگري آن را مجاز مي‌داند؛ يكي بر عليت خطي، و ديگري بر عليت غيرخطي تأكيد دارد.18

روش باليني كه جزو پژوهش‌هاي كيفي در روان‌شناسي به شمار مي‌آيد، بر اين مبناي فلسفي استوار است كه پديده‌هايي انساني را نمي‌توان بسان پديده‌هاي طبيعي به صورت ايستا مطالعه كرد؛ بلكه بايد بر درك معناي رويدادها توسط افراد مبتني باشد؛ افراد را به صورت عميق در محيط واقعي مطالعه كرد و نتايج مطالعات را به صورت الفاظ و واژه‌ها بيان كرد، نه عدد و رقم. 19

منشأ روش‌هاي كيفي در علوم انساني عموماً ضداثبات‌گرايي است و بر مبناي فلسفي «پديدارشناسي»، «فردنگري» و «طبيعت‌گرايي» مبتني هستند. رويكرد پديدارشناسي، بر درك معناي رويدادها توسط افراد تحت مطالعه تأكيد دارد، پديدارشناسي، افراد و دنياي‌شان را به صورت چيزهايي كه همديگر را مي‌سازند، در نظر مي‌گيرد.20 به بيان ديگر، روش‌هاي كيفي بر ديدگاه تفهمي يا تفسيرگرايانه مبتني هستند و به چگونگي تفسير، درك، تجربه و به‌وجودآمدن جهان اجتماعي توجه دارد.21

با توجه به تأثير مباني بر روش تحقيق، مراجعة گذرا به مباني اسلامي نشان مي‌دهد كه واقعيت‌هاي خارجي وجود دارند. واقعيت‌هاي خارجي در مورد انسان در دو سنخ كلي قرار دارند؛ يك سنخ از واقعيت‌ها از طريق عقل و تجربه قابل دستيابي هستند؛ اما برخي از واقعيت‌ها در مورد انسان فراتر از توان عقلي و فكري انسان قرار دارد. دستيابي به اين واقعيت‌ها، تنها از طريق وحي امكان پذير است. بنابراين، اگر در پژوهش‌هاي علمي در علوم انساني تنها به واقعيت‌هاي نوع اول اكتفا شود (تنها به روش عقلي و تجربي بسنده شود)، تصوير ناقص از مسائل انساني ارائه مي‌شود. بر اساس اين مبنا، استفاده از منابع وحياني در مطالعات انساني يك ضرورت است.

2. لزوم استفاده از وحي در مطالعات علوم انساني

همة روش‌‌هاي علوم انساني در يك عنصر بنيادين با روش اسلامي تفاوت دارند؛ زيرا هيچ‌كدام از روش‌هاي موجود، وحي را از منابع شناخت نمي‌دانند و تنها بر حس و عقل به عنوان منابع شناخت تكيه مي‌كنند و انسان را كه داراي روح و جسم است، به جسم تنها تنزل داده، مورد مطالعه قرار مي‌دهند؛22 در حالي‌كه انسان موجودي پيچيده و داراي ابعاد بدني، روحي، عقلاني و ارادي است و نيازها و تمايلات متعارض در او وجود دارد. از اين روي به يك توازن دقيق نياز دارد كه بين اين نيازها و رغبت‌ها، روابط استوار برقرار سازد. پس بايد «معيارهايي» براي توازن وجود داشته باشد؛ اين معيارها تنها از طريق وحي قابل دستيابي است. بنابراين، بايد «وحي» در كنار «حكمت» و «پژوهش‌هاي علمي»، به منزلة عنوان منبع مهم كشف اطلاعات به شمار رود.23 وحي، كاركرد اجتماعي سياسي در زندگي انسان دارد، وحي مي‌تواند اشتباهات علوم انساني را در تصورات انسان و حركت تاريخي وي تصحيح كند و ايده‌هاي آن را در زمينة ايجاد مؤسسات و نهادهاي اجتماعي بهبود بخشد؛ وحي مي‌تواند مجموعه‌اي از قوانين كلي را در مورد انسان بيان كند؛ كاري كه علوم انساني در انجام آن با شكست مواجه بوده است. از اين‌روي، لازم است وحي در منابع معرفتي علوم انساني گنجانده شود.24

استفاده از وحي در مطالعات انساني بر اين مبناي فكري مبتني است كه وحي اطلاعاتي را در اختيار انسان قرار مي‌دهد كه با عقل و تجربه قابل دستيابي نباشند. يكي از دلايل عمدة بعثت انبيا، ناتواني عقل در مصالح و مفاسد اجتماعي و فردي انسان است. پيامبران آمدند تا مردم را به مطالبي كه عقل درك نمي‌كنند، بشارت دهند و بترسانند تا مردم حجتي بر خداوند نداشته باشند. آيات قرآن به خوبي بر بي‌كفايتي عقل و نياز آن به وحي دلالت مي‌كند.25 عقل عملى و احساسات فطرى انسان بدون دعوت انبيا‰ كفايت نمى‏كند؛26 عقل و غرايز انساني از حل مشكلات بشري ناتوان است. بنابراين، علم انساني نيز كفايت نمي‌كند. بشر با تمام تلاش علمي و پيشرفت‌هاي بزرگي كه در اين عرصه انجام داده‌ است، در مسائل ماوراي طبيعي و كشف قوانين الاهي در حد بسيار پاييني قرار دارد.27

عقل و تجربه مطالب زيادي دربارة قوانين حاكم بر جهان كشف مي‌كند و جنبه‌هاي مختلفي از زندگي اجتماعي و فردي انسان را كشف مي‌كند؛ اما ماهيت انسان متشكل از ابعاد ماوراي مادي نيز هست كه عقل و تجربه توانايي درك آنها را ندارد. از اين‌رو، اگر اندوخته‌هاي عقل بشري در كنار مسائل وحياني قرار گيرد، درك جامع‌تر از ماهيت انسان و مسائل مورد نياز براي زندگي او به دست مي‌آيد. براي مثال، در علم روان‌شناسي در پاسخ به اين پرسش كه چه چيزهايي رفتار انسان را تحت تأثير قرار مي‌دهند، ديدگاه‌هاي مختلفي به وجود آمده‌اند؛ فرويد به نقش غرايز تأكيد كرده است، روان‌شناسان اجتماعي تأثير جامعه را بر رفتار انسان پررنگ كرده‌اند، روان‌شناسان شناختي نقش باورها و شناخت‌ها را ياد آور شده‌اند و انسان‌گراها نيز بر تأثير نيازهاي عالي انساني تأكيد كرده‌‌‌‌‌‌‌اند.28

اما هر كدام از ديدگاه‌هاي مزبور تنها بخشي از واقعيت را برجسته كرده‌اند و حتي اگر مجموع آنها را با هم در نظر بگيريم، عوامل مهم ديگر كه بر رفتار و شخصيت انسان تأثير دارند، ناديده گرفته شده‌اند؛ زيرا بر اساس آموزه‌هاي اسلام، هدايت الهي،29 دعا،30 صدقات و نذورات خود فرد،31 كارهاي خير انسان،32 دعاي ديگران33 از جمله پدر و مادر34 و همچنين مجموعه از عوامل منفي مثل وسوسه شيطان، گناهان انسان، دعاي بد ديگران، سوز دل مظلومان، ناديده گرفتن حق ديگران و عوامل ديگر بر شخصيت و رفتار انسان تأثير دارند؛ در حالي‌كه در مطالعات تجربي، اين عوامل ناديده گرفته شده، رفتار و شخصيت انسان تنها بر اساس تعدادي از عوامل آن تبيين شده است. به همين دليل، دستكاري آن عوامل، به‌تنهايي نمي‌توانند در شخصيت و رفتار انسان تغيير پايدار به وجود آورد.

استفاده از وحي در مطالعات انساني، دانشمندان را از خطا و انحراف بازمي‌دارد. براي مثال، داروين با مطالعة تجربي بر روي انواع حيوانات و انسان و يافتن مشابهت‌هاي زيستي و فيزيولوژي نظرية تكامل را مطرح كرد و مدعي شد انسان و حيوان از نظر رواني پيوستگي و اتصال دارند.35 خطاي داروين به دليل خاطر نوع مشاهدات او نبود؛ بلكه به‌خاطر تفسير نادرست يافته‌هايي تجربي بود. بنابراين، اگر داروين هنگام ارائه تفسير خود، آموزه‌هاي ديني را مد نظر قرار مي‌داد، چنين نظريه‌اي را مطرح نمي‌كرد.

افزون بر اين، چه بسا تكية صرف بر مشاهدات تجربي، قوانيني در مورد انسان به دست آيد كه تحت تأثير اوضاع و شرايط باشد؛ زيرا نگرش‌هاي انسان كه شامل افكار، عقايد، احساسات، عواطف و تمايلات رفتاري است، از جامعه تأثير مي‌پذيرند. يادگيري مشاهده‌اي، شرطي‌سازي، همنوايي، متابعت و اطاعت، همگي در اين تأثير گذاري دخالت دارند.36

3. لزوم استفاده از روش عقلي در مطالعات علوم انساني

با آغاز رنسانس و تحول علمي و صنعتي در اروپا، نوعي شك‌گرايي نسبت به روش فلسفي و عقلي رشد يافت؛ گرايش تجربه‌گرايي گسترش يافت و روش قياسي و تعقلي جاي خود را به روش تجربي داد. اگوست كنت تاريخ انديشة بشر را داراي سه مرحله دانست:
1. تفكر رباني و تخيلي؛ 2. مرحله فلسفي و تعقلي؛ 3. مرحله علمي يا اثباتي. وي معتقد بود كه با فرا رسيدن مرحلة علمي و تجربي ديگر جايي براي استدلال‌هاي فلسفي و تعقلي وجود ندارد.37 از آن پس، روش تجربي و اثباتي به روش غالب در علوم انساني تبديل شده است. بر اساس اين پارادايم، روش‌هاي كمي و تجربي به تبعيت از مدل‌هاي علوم طبيعي و رياضيات، به منزله روش اصلي بر روش‌‌ تحقيق در علوم انساني تحميل شده است.38

ادعاي اگوست، تنها ارائه يك اصطلاح‌سازي جذب‌كننده است. نگاه عميق به ادوار تاريخي گذشته نشان مي‌دهد فلسفه و دين در كنار هم مي‌زيسته‌اند. پس از رنسانس كه تجربه‌گرايي بر فضاي علوم سايه افكنده است، هنوز دين و فلسفه نيز به منزلة دو نهاد قدرتمند در جوامع مختلف به حيات خويش ادامه مي‌دهند. پس هيچ دليلي ندارد به تجربه رو آوريم و فلسفه را كنار بگذاريم؛ بلكه مي‌توانيم از فلسفه در كنار تجربه استفاده كرده، و به تحقيقات عمق و گستره بيشتري دهيم؛ زيرا روش تجربي جزئيات را درك مي‌كند؛ اما اگر اين جزئيات بخواهد به صورت قوانين كلي در آيد؛ به روش تعقلي و استنتاج‌هاي كلي نياز دارد.

فهم عميق پژوهش و اجراي تحقيقات ثمربخش، نيازمند دست‌يابي به يك ادراك فلسفي روشن از مسائل است. پژوهش نوآورانه در علوم انساني، بدون دانش وسيع و بدون خردمندي و آشنايي با بنيادهاي حكمت و فلسفه امكان‌پذير نيست. خرد و خردمندي به معناي دانش تعمّقي و كيفيت استفاده از تجربه، احساس، دانش و انديشه براي قضاوت دربارة درست و نادرست، نيك و بد دانسته‌اند. وقتي خردمندي كيفيتي متعالي داشته باشد و به بررسي عقلاني و انتقادي و شهودي باورهاي اساسي و تحليل مفاهيم بنيادي بپردازد، آن را حكم يا تفكر همراه با بصيرت قلبي يا «خرد مينوي» مي‌ناميم.39

تأكيد زياد دين اسلام در مورد ارزش و اهميت عقل، ما را هدايت مي‌كند تا در مطالعات علوم انساني حتماً از روش عقلي استفاده كنيم. خداوند در قرآن كساني را كه سخنان گوناگون را مي‌شنوند، و از بهترين آنها پيروي مي‌كنند، ستوده؛ و آنها را صاحبان خرد معرفي كرده است.40 اين سخن نشان مي‌دهد كه استفاده از خرد در بررسي مطالب علمي، نكته اساسي است. به عبارت ديگر، عقل خودش معيار گزينش است؛ زيرا خداوند مي‌فرمايد اين افراد به دليل استفاده از عقل خود، از بين سخنان مختلف بهترين آنها را برمي‌گزينند.

امام علي(ع) مي‌فرمايد: «ژرفاي حكمت به وسيلة عقل استخراج مي‌شود».41 بنابراين، اگر محقق علوم انساني بخواهد به عمق مسائل پي‌ ببرد و از داده‌هاي تجربي به عمق مسائل برسد، بايد از روش عقلي استفاده كند؛ يعني با يك حالت روشن‌بيني، بي‌طرفي و ژرف‌نگري، اطلاعات را تجزبه و تحليل كند. امام صادق(ع) مي‌فرمايد: «عقل دليل و راهنماي مؤمن است».42 اين سخن به نوعي عقل را معيار براي تشخيص صواب از ناصواب مي‌داند. بدين معنا كه مؤمن اگر بخواهد مسائل صحيح را از ناصحيح تشخيص دهد، بايد از عقل خود استفاده كند. به همين دليل، قرآن از قول دوزخيان نقل مي‌كند كه آنان در قيامت مي‌گويند: «اگر ما مى‏شنيديم و تعقل مى‏كرديم ديگر از دوزخيان نمى‏بوديم».(ملک: 10) يعني مي‌توان با به‌كارگيري عقل، به حقيقت راه يافت و اطلاعات درست را به‌دست آورد. پس استفاده از روش عقلي در مطالعة علوم انساني، يك ضرورت است.

برخي از دانشمندان علوم تجربي نيز به استفاده از فلسفه در علوم جديد تأكيد كرده‌اند. براي مثال، اسپيتزر43 مي‌گويد:

روان‌پزشكي را نمي‌توان از فلسفه جدا كرد؛ بيش از دو هزار و پانصد سال است كه فلاسفه دربارة ذهن و عملكرد آن انديشيده‌اند. اگر ما هر چيز عقلاني درباره اختلال ذهن و عملكرد آن بگوييم، نمي‌تواند بدون توجه به فلسفه باشد. همان‌طور كه فيلسوفان علم به طور متقاعدكننده‌اي بيان داشته‌اند علمي كه در آن داده‌هاي تجربي خالص باشد و محاسبة نظري در داده‌ها وجود نداشته باشد، قابل تصور نيست؛ يعني چيزي را كه تجربه‌گرايان منطقي مي‌گويند كه علم بيش از داده‌هاي تجربي و منطقي نيست، نمي‌توان پذيرفت.44

4. لزوم استفاده از روش تجربي

قرآن بر استفاده از روش عقلي تأكيد دارد، اما بسياري از آيات قرآن پيش از سفارش به تعقل، به مشاهده عالم خلقت تأكيد مي‌كنند. اين سخن حاوي دو پيام است؛ نخست اينكه تعقل يك فرآيند تجزيه و تحليل است كه به ماده خام نياز دارد؛ تا زماني كه اطلاعاتي نباشد و مادة خامي وجود نداشته باشد، تجزيه و تحليل معنا ندارد و تعقل بي‌نتيجه است؛ دوم اينكه اطلاعاتي كه توسط ذهن تجزيه و تحليل مي‌شود، نمي‌تواند بي‌توجه به واقعيت‌هاي عيني باشد. اگر تعقل بر روي اطلاعاتي انجام شود كه صرفاً ساختة ذهن باشد و هيچ سنخيّتي با واقعيت‌هاي عيني نداشته باشد، چه بسا علم به همان سرنوشت قرون وسطايي تبديل شود و به بحث‌هاي جدلي بي‌نتيجه بينجامد. پس بايد تفكر در كنار مشاهده و تجربه باشد.

در قرآن كريم آيات زيادي وجود دارد كه انسان را به مطالعه و مشاهده عالم خلقت دعوت مي‌كند؛ مانند:

«در خلقت آسمان و زمين و گردش شب و روز، براى خردمندان نشانه‌هايي وجود دارد. خردمندان كساني هستند كه در حالت ايستاده، نشسته و خفته خدا را ياد مي‌كنند و مدام در خلقت آسمان و زمين مي‌انديشند». (آل‏عمران: 190-191)

در اين آيه نخست واقعيت‌هاي بيروني (خلقت آسمان و زمين) مطرح، و سپس دعوت شده است كه درباره آنها تفكر شود. پس اگر كسي بخواهد دربارة عالم خلقت تفكر كند، نخست بايد واقعيت‌هاي آن را مشاهده يا تجربه كند و سپس دربارة آنها بينديشد.

چه بسا اين پرسش در ذهن به وجود آيد كه عالم خلقت همان عالم طبيعت است. بنابراين، اين نوع مطالعه كه در قرآن مطرح شده است، يعني نخست موجودات به صورت مشاهده‌اي و تجربي مطالعه شوند و سپس در‌بارة آنها تفكر صورت گيرد، در علوم طبيعي بيان شده است؛ اما بحث ما در روش‌شناسي علوم انساني است. پاسخ اينكه موجودات عام است و شامل انسان هم مي‌شود. افزون بر آن، آياتي داريم كه ما را به مشاهده و تجربة خود انسان دعوت كرده است؛ مانند:

از نشانه‌هاي خداوند آن است كه همسراني از جنس خود شما خلق كرده تا در كنار آنها آرامش يابيد و بين شما دوستي و رحمت قرار داده است. در اين امر نشانه‌هايي براي افراد متفكر است.(روم: 21)

روشن است كه در اين آيه، يك موضوع انساني براي تفكر مطرح شده است. پس مشاهده و مطالعة تجربي موجودات، به علوم طبيعي اختصاص ندارد.

شناخت طبيعت و امور طبيعي از ديدگاه قرآن، از دو بُعد مورد توجه است: 1. شناخت عرضي و افقي: يعني شناخت خود پديده‌هاي مادي در عرض ساير پديده‌ها. مادي‌گراها به اين نوع شناخت از طبيعت مي‌پردازند؛ 2. شناخت طولي: شناخت پديده‌ها در ارتباط با خداوند و اينكه تمام امور مادي مخلوق خداوند است. شناخت طولي، به وسيلة تعقل در عالم طبيعت به دست مي‌آيد.45

2. قرآن مكرراً انسان‌ها را به مشاهدة عالم خلقت دعوت كرده و مشركان را به دليل استفاده نكردن از حواس به منظور مشاهدة عالم خلقت توبيخ كرده است. خداوند در قرآن مي‌فرمايد: «اهل جهنم قلبي دارند كه با آن نمي‌انديشند، چشمي دارند كه با آن نمي‌بينند، گوشي دارند كه با آن نمي‌شنوند. آنان مانند حيوانات بلكه گمراه‌ترند».(اعراف: 179) اين آيه نشان مي‌دهد كه انسان براي يافتن راه درست، بايد از حواس خود استفاده كند و چشم، گوش و قلب خود را به كار گيرد. استفاده از حواس شامل تجربه نيز مي‌شود؛ زيرا لازمة مشاهده اين است كه انسان واقعيت‌هاي خارجي را مشاهده كند و به حرف‌هاي درست گوش دهد و سپس در‌بارة آنها تعقل كند.

حضرت ابراهيم(ع) براي اطمينان قلبي از زنده كردن مرده‌ها، از روش تجربي استفاده كرده است. زماني كه گفت:

«پروردگارا به من نشان ده كه چگونه مردگان را زنده مى‏كنى؟ فرمود مگر ايمان ندارى؟ عرض كرد، چرا! ولى مى‏خواهم قلبم آرامش يابد، فرمود: پس چهار مرغ‌بگير و قطعه‌قطعه كن و هر قسمتى از آن را بر سر كوهى بگذار؛ آن گاه يك‌يك آنها را صدا بزن؛ خواهى ديد كه با شتاب نزد تو مى‏آيند و بدان كه خدا مقتدرى شكست‌ناپذير و محكم‌كار است».(بقره: 260)

اين يك آزمايش تجربي است كه حضرت ابراهيم(ع) به دستور خداوند به صورت آزمايش عملي و براي اطمينان قلبي بيشتر آن را انجام داد. در مسئله علوم انساني نيز مي‌توانيم مطالبي را كه از دين به دست مي‌آيد، براي اطمينان بيشتر به روش تجربي آزمود.

4. استفاده از روش تجربي در كنار روش‌هاي ديگر سبب مي‌شود نسبت به قابل اجرا بودن برنامه‌ها اطمينان پيدا كنيم. چه بسا يك برنامة سياسي، اجتماعي يا روان‌شناختي از متون ديني اقتباس شود يا توسط انديشه و استدلال به دست آيد؛ اما تا زماني كه آن برنامه در جامعه عملي نشود، نمي‌توان به عملي و مؤثر بودن آن برنامه اطمينان كرد.

5. در منابع اسلامي بر استفاده از تجربه تأكيد است. حضرت علي(ع) مي‌فرمايد: «اگر تجربه‌ها نباشند، روش‌ها كور و بي‌نتيجه خواهند ماند».46 چه بسا واژة تجربه كه در اين روايت به كار رفته است، ناظر به تجربة علمي به معناي امروزي نباشد؛ اما مي‌توان از آن يك معناي كلي استفاده كرد كه شامل تجربة شخصي و علمي بشود؛ به ويژه كه امام علي(ع) تجربه را در مورد روش‌ها (مذاهب) به كار برده است. اين مي‌تواند براي در علوم انساني الهام‌بخش باشد كه روش‌هاي مختلف را ابتدا با استفاده از تجربه بيازماييم و بعد آن را به كار بريم. حضرت علي(ع) در وصيت خود به امام حسن(ع) مي‌فرمايد: «خردمندي حفظ تجربه‌هاست».47 و «حفظ تجارب ماية خردمندي است»؛48 «تجارب زياد موجب افزايش عقل است»؛49« در تجربه‌ها دانش جديد است».50

اين همه تأكيد بر تجربه، به يك معنا به معناي عبرت گرفتن و حفظ تجارب شخصي است؛ اما هيچ مانعي ندارد كه واژة تجربه به معناي كلي باشد و تجارب شخصي و علمي را شامل شود؛ به ويژه روايت اخير كه در مورد علم به كار رفته و بيان داشته است كه در تجربه‌ها دانش جديد وجود دارد. از اين‌رو، در نگاه ديني، نه تنها از روش تجربي منع نشده، بلكه به اين معنا بر استفاده و حفظ تجربه تأكيد شده است؛ اما آنچه كه مشكل دارد، انحصار در روش تجربي است؛ كاري كه اثبات‌گرايان انجام داده‌اند و اكنون عدة زيادي از آنها انتقاد كرده‌اند.

5. روش تلفيقي

با توجه به مطالب مذكور، مي‌توان از رونتي تلفيقي در مطالعات علوم انساني استفاده كرد كه در آن، همزمان از عقل، نقل و تجربه استفاده شود؛ اين روش را مي‌توان «روش تلفيقي» يا «سه بُعدي» ناميد. همان‌طور كه از آموزه‌هاي دين برمي‌آيد، هر سه بعد اين روش مورد تأييد و تأكيد دين است. استفاده از عقل، نقل و تجربه را مي‌توان به دو صورت كلي مطرح كرد:

نخست اينكه هر سه روش را تأييد كنيم و هر محقق به تناسب موضوع از هر روش استفاده كرد، نظرية او پذيرفته ‌شود. در اين روش، هماهنگي بين روش‌ها و يافته‌ها مشكل‌ساز مي‌شود. و اين احتماًل وجود دارد كه موضوع واحد با روش‌هاي مختلف بررسي شوند و به نتايج متفاوت برسند. در اين حالت داوري بين يافته‌ها و پذيرش نهايي آنها با مشكل مواجه مي‌شود.

روش دوم اينكه مجموعه روش‌ها را به صورت يكجا و تلفيقي در نظر بگيريم و هر پژوهشگر در موضوع واحد، ناهم‌گرايي بين روش‌ها را رفع كند و به نتيجة واحد برسد. به همين دليل در مطالعات علوم انساني چهار رويكرد اثبات‌گرايي (تأكيد بر داده‌هاي عيني و كمي)، واقع‌نگري (تأكيد بر واقعيت‌هاي بيروني مستقل از درك و فهم افراد و تلاش در جهت كشف آنها)، تفسيرگرايي (تأكيد بر درك افراد از واقعيت‌ها و انگيزه‌هاي آنان) و انتقادي (نقد وضعيت موجود اجتماعي) هر كدام محدوديت‌هاي خاص خود را دارند. بنابراين، پژوهشگران رويكرد تكثرگرايي (استفاده از بخشي از رويكردهاي مزبور) را پيشنهاد داده‌اند. اين رويكرد امكان درك بهتر مسايل را فراهم مي‌سازد. تكثرگرايي در سه بعد مباني فلسفي، روش‌هاي مطالعه و روش‌هاي گردآوري اطلاعات امكان‌پذير است.51 همچنين پژوهشگران ديگري نيز در مقام جمع‌آوري اطلاعات، استفاده از روش‌هاي تجربي، عقلي، درون‌نگري، شهود و منابع ديني را براي تدوين علم ديني لازم مي‌دانند.52

6. ارائه نتايج جامع

استفاده همزمان از هر سه منبع، نتايج جامع‌تر و كامل‌تر به بار مي‌آورد؛ اما استفادة انحصاري از هر كدام از روش‌ها، محدوديت‌هايي را ايجاد مي‌كند. براي مثال، انحصار به روش تجربي همان مشكلات فعلي در علوم انساني را برجسته مي‌سازد: 1. ناتواني در حل مشكلات بشر؛ 2. نظريات باطل مثل نظريه داروين؛ 3. ناكارآمدي براي دين‌داران؛ 4. به فراموشي گذاشتن ابعاد فرامادّي انسان؛ 5. انحصار اهداف آن به اهداف مادي.

انحصار به روش ديني، ضمن اينكه يك نوع دوگانگي بين علم و دين را تشديد مي‌كند، افراد غيرمتدين را از يافته‌هاي ديني در عرصة علوم انساني محروم مي‌سازد. افزون بر آن، اتكاي تنها به منابع ديني پيشرفت زيادي را در زمينة علوم انساني به ارمغان نمي‌آورد. چنانچه در گذشته نيز اين‌گونه بوده است كه انحصار دانشمندان مسلمان به روش نقلي پيشرفت چشمگيري نداشته است.

انحصار به روش عقلي و استدلال نيز محدوديت دارد؛ زيرا روش استدلالي و عقلاني صرفاً به كليات امور مي‌پردازد؛ اما علوم انساني نيازمند امور واقعي و جزئي نيز مي‌باشد. افزون بر آن، طرح‌هاي ذهني عقلاني تا زماني كه با دنيايي واقعي انساني هماهنگ نشود، راهگشا نخواهد بود. از اين‌رو، روش تلفيقي و جامع براي مطالعه علوم انساني مؤثر به نظر مي‌رسد.

استفاده از روش عقلاني، ديني و تجربي سبب مي‌شود كه نتايج جامع به دست آيد. براي مثال، يكي از موضوع‌هاي اساسي علم روان‌شناسي، سلامت رواني افراد است. روان‌شناسان به دنبال پاسخ به اين پرسش بوده‌اند كه چه عواملي سلامت رواني انسان را بهبود مي‌بخشد و چه عواملي منجر به بيماري رواني مي‌شود. مطالعات روان‌شناسي نشان مي‌دهند كه ارضاي نيازهاي جسماني (تغذيه مناسب، ورزش، وضعيت اقتصادي مناسب و...)، اجتماعي (موقعيت اجتماعي، امنيت اجتماعي، نبود تحقير و توهين، داشتن احترام و...) و رواني (حل عقده‌ها و تضادهاي دروني، ارضاي نيازهاي عاطفي، داشتن فرد محبوب در زندگي و ارضاي نياز به محبت و...) سلامت رواني افراد را تأمين مي‌كند.53 همچنين روان‌شناسان دريافته‌اند باورها و شناخت‌هاي منطقي سبب سلامت رواني، و باورهاي غلط و خطاهاي شناختي سبب بيماري رواني مي‌شوند.

نظريه‌هاي مزبور نگاه به موضوع از زواياي مختلف است؛ اما نگاه به آموزه‌هاي اسلامي نشان مي‌دهد كه عوامل ديگري نيز در سلامت و بيماري رواني نقش دارند. برخي از اين عوامل توسط پژوهشگران ديني استخراج شده‌اند. براي مثال، دعا سبب كاهش اضطراب و آرامش روان مي‌شود؛ توكل به خدا آرامش سلامت رواني را به دنبال دارد؛ قناعت با سلامت و آرامش روان ارتباط دارد؛ مروري در منابع اسلامي نشان مي‌دهد كه كفر و شرك در برابر ايمان، روي‌گرداندن از خدا در برابر ذكر و ياد خدا، تنهايي در برابر داشتن دوست و همسر، گناه و معصيت در برابر بندگي و اطاعت، كينه و دشمني در برابر محبت و دوستي، سوءظن در برابر حسن ظن، حب دنيا و حرص در برابر زهد، حسد در برابر نيكي و خيرخواهي، شك و ترديد در برابر رضا و يقين، غضب در برابر حسن خلق و ظلم و ستم در برابر حق و عدالت، از عوامل سلامت و بيماري رواني به شمار مي‌روند.54

بنابراين، به روشني مشاهده مي‌شود كه روآوردن به منابع ديني، عقلي و تجربي، نتايج جامع‌تر و ديد وسيع‌تر نسبت به تبيين يك پديدة انساني ارائه مي‌دهد.

مراحل روش تلفيقي

در مقام عمل، اين روش در چهار مرحلة كلي تحقق مي‌يابد. اين چهار مرحله پس از به وجودآمدن مسئله است. در ايجاد مسئله محدوديتي در نظر گرفته نمي‌شود. چه بسا با مطالعه منابع علوم انساني مسئله‌اي براي پژوهشگر مطرح شود؛ احتماًل دارد بررسي متون ديني مسئله‌اي را براي پژوهش مطرح سازد و شايد واقعيت‌هاي زندگي براي فرد مسئله به وجود آورد. پس از آنكه پژوهشگر مسئلة خود را مشخص كرد، چهار مرحله زير مي‌تواند او را به نتايج بهتر رهنمون سازد:

مرحله اول: بررسي ديدگاه‌هاي دانشمندان

در مرحله اول نظريه‌هاي دانشمندان علوم انساني در مورد آن مسئله بيان مي‌شود. اين مرحله مستلزم مطالعة نظري در منابع علوم انساني است. چه بسا در منابع علوم انساني پژوهش‌هايي وجود داشته باشد كه مستقيماً به همين پرسش پاسخ داده باشد؛ امكان دارد ديدگاه‌هاي كلي در منابع علوم انساني مطرح شده باشد.

مراجعه به منابع موجود، مسئله حاضر را به پيكرة دانش موجود پيوند مي‌زند؛ زيرا محقق زماني كه به منابع ديگر مراجعه مي‌كند، در مي‌يابد كه محقق «الف» اين مسئله را تا كجا بررسي كرده است، محقق «ب» پاسخ مسئله را تا چه حد كشف كرده است و محقق «ج» تا چه مرحله‌اي پيش رفته است و اكنون من بايد از كجا حركت كنم و به كجا برسم. محقق با بررسي تحقيقات علوم انساني در زمينة مورد نظر، به اين مسئله پاسخ مي‌دهد كه پژوهش او با دانش موجود چه ارتباطي دارد؟ زيرا دانش موجود در هر زمينه، حاصل تلاش نسل‌هاي بي‌شماري از محققان است كه در اين راه مطالعات فراوان انجام داده‌اند و محقق فعلي به منزلة يك شخص جستجو‌گر، نمي‌تواند اين مجموعه بزرگ را ناديده بگيرد.55

افزون بر اين، روش غالب در علوم انساني روش تجربي بوده است. اما تئوري‌هاي كلي و نظريه‌هاي بزرگ همگي مبناي استدلالي و قياسي دارند. پژوهشگران نسبت به اين امر كه يكي از وظايف پژوهش تجربي مشاركت در تهيه و توسعه تئوري است، توافق نظر دارند. تئوري، مجموعه‌اي به هم پيوسته از مفاهيم است كه به منظور تبيين و پيش‌بيني پديده‌ها از طريق تشخيص روابط بين آنها، قضيه كلي ارائه مي‌دهد.56 اصولاً در تحقيقات كنوني علوم انساني با محوريت روش تجربي، در دو مرحله از استدلال استفاده مي‌شود: نخست در آغاز پژوهش در «مرحلة تدوين فرضيه»؛ در اين مرحله پژوهشگر نظريه‌ها و يافته‌هاي موجود را مطالعه مي‌كند. سپس با استفاده از قياس منطقي يك استنباط انجام مي‌دهد؛ يعني چندين پژوهش و نظريه موجود را به منزلة مقدمات يك قياس در كنار هم در نظر مي‌گيرد و سپس يك گزارة جديد از آنها استنتاج مي‌كند. از آنجا كه در زبان روش تجربي اين قضيه هنوز تأييد تجربي نشده است، احتماًلي در نظر گرفته شده و فرضيه ناميده مي‌شود.57

مرحلة دوم قياس در مرحلة تفسير نتايج تجربي است. براي مثال، پس از آنكه پژوهش تجربي نشان داد كه رويدادهاي «الف»، «ب» و «ج» موجب پديدة «د» مي‌شود. پژوهشگر در مرحله تفسير نتايج از خود مي‌پرسد كه چرا آن رويدادها سبب پيدايش اين پديده شد؛ يعني با توجه به نظريه‌هاي موجود در علم استدلال مي‌كند و از پژوهش تجربي خود قضاياي كلي جديد استخراج مي‌كند.

بنابراين، در مرحلة اول پژوهشگر تنها به مطالعة نظري و كتابخانه‌اي مي‌پردازد و منابع موجود در زمينة موردنظر را به دقت مطالعه مي‌كند و با استفاده از تعمق و استدلال قياسي، مسئلة خود را با اندوخته‌هاي علمي موجود پيوند مي‌زند و دقيقاً مسئلة كشف نشده و چارچوب موضوع خود را مشخص مي‌سازد.

در اين مرحله، پژوهشگر بايد ديدگاه‌هاي دانشمندان مسلمان گذشته، كه مسئله را به روش غيرتجربي بررسي كرده‌اند، نيز مدنظر قرار دهد و به منظور هماهنگ‌كردن آنها با نظريه‌هاي دانشمندان فعلي كه از روش تجربي سود جسته‌اند، تلاش كند.

مرحلة دوم: بررسي منابع ديني

در مرحلة دوم همان مسئله را در منابع ديني بررسي مي‌كند. قرار دادن اين مرحله در كنار مرحلة قبلي، مسئله را روشن‌تر مي‌كند و ابعاد وسيع‌تري را در اختيار محقق مي‌گذارد؛ بدين معنا كه احتماًل دارد تحقيقات علوم تجربي چند علت خاص را براي يك پديده به دست دهد؛ اما علت‌هاي فرامادّي از ديد علم مخفي مانده باشد؛ در اين صورت منابع ديني آن ابعاد را در اختيار پژوهشگر قرار مي‌دهد كه با ضميمه به علل قبلي، زوايايي بيشتري از مسئله روشن مي‌شود و روابط بين متغيرهاي جديد‌تر آشكار مي‌شود.

در اين مرحله پژوهشگران با چند چالش جدي روبه‌رو مي‌شوند:

1. ممكن است موضوعي را كه پژوهشگر قصد بررسي آن را دارد، در قالب عبارات و مفاهيم موجود در علوم انساني باشد. براي مثال، يك روان‌شناس مي‌خواهد «افسردگي» را بررسي كند؛ وقتي در منابع ديني مراجعه مي‌كند، مي‌بيند مفهومي كه دقيقاً به معناي افسردگي باشد، وجود ندارد. از اين‌رو، مجبور مي‌شود از كلمات «حزن»، «غم» و مانند آنها استفاده كند. چه بسا در منابع ديني علت‌هايي براي «حزن» بيان شده باشد كه پژوهشگر همان علت‌ها را براي پديدة «افسردگي» بيان كند؛ اما در واقع افسردگي با حزن دو پديدة مشابه، اما متفاوت باشند. در اين صورت، پژوهشگر دچار خطاي «تشابه مفاهيم» شده است.

براي جلوگيري از اين خطا، پژوهشگر بايد ويژگي‌هاي مفاهيم را به طور دقيق مشخص سازد. براي نمونه، مشخص سازد تعريف دقيق افسردگي چيست؛ ويژگي‌هاي افسردگي مانند تغييرخواب، تغيير فعاليت، سطح خلق، وضعيت فكري و جسماني را در نظر بگيرد. سپس مفهوم «حزن» را در منابع ديني به طور دقيق تعريف كند و با جست‌وجو در روايات به دست آورد كه فرد محزون داراي چه ويژگي‌هايي است. در نهايت، به اين نتيجه مي‌رسد كه آيا حزن معادل افسردگي است يا نه. اگر اين دو مفهوم معادل نباشند، نمي‌توان در مورد هر دو به شكل يكسان حكم كرد. پس در مرحلة دوم بايد به تعاريف دقيق مفاهيم ديني و مفاهيم علوم انساني، همپوشي يا تفاوت‌هاي آنها را روشن سازد. شايد تركيب چند مفهوم در علوم انساني معادل يك مفهوم در دين شود. براي مثال، «خودمهارگري»، «تاب‌آوري» و «سخت‌رويي» كه سه مفهوم روان‌شناسي هستند، معادل يك مفهوم ديني يعني «صبر» شوند؛ يا برعكس، چند مفهوم ديني با هم معادل يك مفهوم علمي شود.

اگر اين تحليل مفهومي دقيق صورت نگيرد، تلفيق نظريه‌هاي ديني با مفاهيم علمي نتيجه‌اي جز دركنارهم‌گزاري دو شيء متفاوت نخواهد بود؛ پديده‌اي كه امروزه در بسياري از پژوهش‌ها ديده مي‌شود؛ يعني مطالب از منابع علوم انساني مطرح مي‌شود و تنها چند آيه يا روايت براي «تيمن و تبرك» در كنار آنها نهاده مي‌شود، بدون اينكه ارتباط دقيق مفاهيم و نقاط اشتراك و تفاوت آنها مشخص شده باشد. پس با بيان معاني لغوي واژه‌ها، ذكر تعريف اصطلاحي مفاهيم، بيان ويژگي‌هاي آنها و طرح نقاط اشتراك و تفاوت، مي‌توان بين آموزه‌هاي ديني و گزاره‌هاي علمي پيوند دقيق‌تر ايجاد كرد.

2. در استخراج نتايج از منابع ديني بايد به دلالت گزاره‌ها توجه شود. همان‌طور كه در «اصول فقه» آمده است، دلالت گزاره‌هاي ديني بر يك مطلب يا «صراحت» (نص) دارد يا «ظهور». زماني يك گزاره يا كلمه در يك معنا تصريح دارد كه هيچ احتمال ديگري در معناي آن داده نشود و زماني كه احتمال معناي ديگري در معناي آن وجود داشته باشد، «ظهور» گفته مي‌شود.58 اين دو مورد زماني است كه الفاظ و جملات براي ارائة همان معنا بيان شده باشد؛ اما بسيار اتفاق مي‌افتد كه گزاره براي بيان يك واقعيت ديگر بيان شده است؛ اما محققان به طور ضمني مطلب ديگري را از آن استخراج مي‌كنند. در اين موارد، چه بسا پژوهشگران دچار «خطاي تداعي» شوند. خطاي تداعي، زماني رخ مي‌دهد كه يك مطلب از علوم انساني در ذهن نويسنده وجود دارد، اما كلمات يا جملات مشابه در آيات و روايات، همان معناي معهود ذهني را در ذهن او تداعي مي‌كند و سپس فكر مي‌كند كه آيه يا روايت به اين واقعيت اشاره دارد.

3. نوع استنباط در مطالعات علوم انساني يك تفاوت ماهوي با علوم فقهي دارد. در فقه مجتهد به دنبال اين است كه يك عمل خاص را از نظر جواز و عدم جواز انجام آن به دست آورد. براي اين نوع مطالعات، جملات دستوري (امري) و بازداري (نهي) خيلي كاربرد دارد؛ اما در مطالعات علوم انساني، محقق به دنبال رابطة همبستگي بين دو پديده (عمل، فرايند رواني، احساس، شناخت و...)، رابطة علت و معلولي، نشانه‌هاي يك پديده، پيامدها و عوامل زيربنايي آن است. از اين‌رو، نوع جملات مورد نياز براي اين نوع استنباط‌ها، متفاوت از جملات به كار رفته در فقه است.

بنابراين، براي مطالعات علوم انساني از متون ديني يك اصول استنباط با شكل و هيئت جديد مورد نياز است؛ چون بسياري از بحث‌هاي اصول فقه فعلي مثل اصل احتياط، برائت، تخيير، فعل امر دلالت بر وجوب، دلالت جملة خبريه بر وجوب و دلالت فعل امر بر وجوب در مطالعات علوم انساني يا كاربرد ندارد يا بسيار كم كاربرد دارد؛ اما اين بحث كه يك جملة خبريه به صورت مبتدا و خبر بر عليت دلالت مي‌كند، رابطة همبستگي آن دو متغير يا ماهيت پديده را نشان مي‌دهد، به پيامد آن اشاره دارد. اينها نياز به بحث دارد و نيازمند آن است كه يك شاخة جديد بين‌رشته‌اي مركب از اصول فقه و روش تحقيق به نام «اصول استنباط مسائل علمي از منابع ديني» تأسيس شود.

در اين مرحله از پژوهش بايد محقق با اين اصول تا حدودي آشنا باشد و بتواند مطالب را به شكل درست و دقيق از منابع ديني استخراج كند. براي مثال، «الصبر شجاعه»، اينجا دو متغير روان‌شناختي وجود دارد يكي «صبر» و ديگري «شجاعت». در اينجا پيش از مراجعه به روايات ديگر بايد تكليف متن اين روايت روشن شود كه آيا اين روايت رابطة همبستگي بين دو متغير را نشان مي‌دهد يا يكي از آنها را علت ديگري مي‌داند يا هر دو را مساوي در نظر مي‌گيرد. تكليف اين‌گونه جملات بايد در اصول استنباط با توجه به مسائل ادبي و اصولي مشخص شود.

البته براي استنباط صحيح، آگاهي از انواع و روش‌هاي فهم حديث، آشنايي با علم داريه و رجال نيز لازم است.

مرحله سوم: مطالعة مسئله به صورت تجربي

در مرحلة اول و دوم بايد از جنبة مفهومي و نظري موضوع يك‌دست شود؛ يعني مفهوم واحد ارائه شود كه زواياي ديني و علمي در آن لحاظ شده باشد؛ يعني علائم آن پديده مطرح مي‌شود؛ علائم مطرح در دين و علم، اگر عوامل مطرح در هر دو دسته بيان شود، و پيامدهاي موجود آن دو در نظر گرفته شود؛ و ابعاد قضيه بحث مي‌شود، بايد هر دو نوع ابعاد مد نظر قرار گيرد.

نخستين مطلب در اين مرحله آن است كه نسبت به تجربه موضع منفي نگيريم. مراجعه به آموزه‌هايي ديني به ما نشان مي‌دهد كه تجربه عملي مؤثرتر است؛ زيرا حضرت ابراهيم(ع) در مسئله زنده كردن مردگان تجربة عملي انجام داد تا قلبش اطمينان پيدا كرد. حضرت خضر(ع) موسي(ع) را در مسافرت با خود برد تا به صورت عملي مسائل را به او نشان دهد، وگرنه مي‌توانست به صورت مفهومي براي او توضيح دهد؛ اما به صورت عملي نشان داد تا مؤثرتر واقع شود.

در اين قسمت نبايد گفت مسائل ديني ماوراي مادي است و با تجربه آزموده نمي‌شود؛ زيرا ماورايي‌تر از وجود خداوند چيزي نيست؛ اما خداوند در قرآن بارها براي مسئله توحيد ما را به مشاهدة طبيعت ارجاع داده است. پس اگر با مشاهدة طبيعت و بررسي آثار مي‌توان يك مسئله معنوي بسيار مهم مثل توحيد را مطالعه كرد، مطمئناً مسائل ديگر را نيز مي‌توان از اين طريق مطالعه كرد؛ زيرا مسائل ديني يا به عمل اشاره دارد يا به احساس يا شناخت و يا طرح‌هاي بزرگ اقتصادي، اجتماعي، سياسي، و هر كدام از اينها را مي‌توان در جامعه اجرا، و اثر آنها را مطالعه كرد.

در اين قسمت، بيش از هر چيز به ابتكار و خلاقيت نياز داريم تا طرح‌هايي اجرا كنيم و ابزاري بسازيم كه به صورت روشن بتوان مسائل معنوي را مطالعه كرد. براي مثال، ايمان مسئله‌اي معنوي است، به راحتي مي‌توان چندين عامل را به منزلة زيربناي ايمان مطرح كرد، سپس اين عوامل را در افراد آموزش داد و بعد از آن ميزان ايمان آنها را سنجيد. همچنين اگر مي‌خواهيم بدانيم كه ايمان چه آثاري دارد، نخست افراد با ايمان را مي‌يابيم و بعد وجود آن پيامدها را در اين افراد از طريق، مصاحبه، مشاهده، آزمايش كلامي و عملي اندازه مي‌گيريم.

در مرحلة دوم بايد طرح‌هاي تجربي بسيار متنوع و متعددي طرح شود؛ مانند:

روش مشاهده اثر: بر اساس اين روش، يك برنامه تربيتي اقتباس‌شده از مباحث نظري ديني و علمي در جامعه اجرا مي‌شود و آثار آن از طريق مصاحبه، مشاهده و پرسش‌نامه سنجيده مي‌شود؛ يك برنامة اقتصادي به‌دست‌آمده از دين و علم در جامعه اجرا، و آثار آن از طريق تجربه آزموده مي‌شود؛ يك ويژگي روان‌شناختي به‌دست‌آمده از دين و علم در افراد شناسايي و آثار آن مشاهده مي‌شود.

ابزارسازي: براي هر كدام مفاهيم و آموزه‌هاي ديني ابزاري در قالب پرسش‌نامه، آزمون و ابزارهاي اندازه‌گيري ديگر ساخته شود. براي مثال، پرسش‌نامه‌اي ساخته شود كه ميزان صبر افراد را بسنجد و همچنين آزموني ساخته شود كه ميزان عمق ايمان فرد را بسنجد. سپس با اجراي اين دو ابزار بر روي تعدادي از افراد، و تحليل آماري داده‌هاي به دست آمده، رابطة صبر با عمق ايمان فرد به صورت تجربي مشخص مي‌شود. اين ابزارها مي‌تواند در مورد تمامي مفاهيم ساخته شود.

مرحلة چهارم: تحليل عقلاني يافته‌ها

در اين مرحله با استفاده از تعقل و تعمق، داده‌هاي به‌دست‌آمده از تجربه با اطلاعاتي كه در مرحلة اول از منابع علوم انساني و در مرحلة دوم از منابع ديني و در مرحلة سوم از تجربه به دست آمده‌اند، با استفاده از خرد متعالي با هم تلفيق و مقايسه مي‌شوند. هر چند در مطالعات كنوني نيز يك مرحله به نام تفسير داده‌ها وجود دارد، مرحله‌اي كه اكنون مطرح مي‌شود، فراتر از تفسيري به مثابه يكي از مراحل روش تجربي كنوني است؛ بلكه هماهنگي كامل سه نوع يافته را مد نظر قرار مي‌دهد.

در اين مرحله محقق مي‌تواند داده‌هاي تجربي را با استفاده از منابع ديني به راه صحيح هدايت، و همچنين از تفسيرهاي اشتباه كه معمولاً در نظريه‌پردازي‌هاي علوم انساني كنوني صورت مي‌گيرد، جلوگيري كند.

در واقع اين مرحله نوعي استدلال قياسي است كه از سه مقدمه تشكيل مي‌شود؛ يكي از مقدمات آن تجربي، مقدمة دوم از نظريات علوم انساني و مقدمة سوم از دين به دست آمده است. از تركيب اين مقدمات نتيجه جديد و كاملي به دست مي‌آيد؛ اما اگر ناهماهنگي بين سه مرحلة پيش وجود داشته باشد، در اين مرحله با تعمق و بازنگري مجدد يكي از مراحل اصلاح مي‌شود.

داور نهايي در اين روش، هماهنگي بين يافته‌هاي به دست‌آمده از مراحل مختلف است؛ يعني يك يافته در مورد علوم انساني زماني پذيرفته مي‌شود كه با مبناي وحياني هماهنگ باشد يا دست‌كم تضاد نداشته باشد، با مباني فلسفي اسلام همگرا باشد و داده‌هاي تجربي نيز آن را تأييد كند. در غير اين صورت، يا استنباط فرد از منابع ديني تجديدنظر مي‌شود يا استدلال‌هاي فلسفي او دوباره مشاهده مي‌شود و يا روش تجربي به كار رفته از نظر ابزار و نحوة اجرا بازنگري مي‌شود.

البته بايد توجه داشت كه اين روش در مورد مسائل جزئي و روبنايي در علوم انساني كاربرد دارد؛ اما مسائل زيربنايي و بنيادي را نمي‌توان با اين روش مطالعه كرد. بنابراين، اين روش از نظر شمول و فراگيري محدوده خاصي دارد.

نتيجه‌‌گيري

مطالعات فيلسوفان، دانشمندان مسلمان و پژوهشگران تجربي در حوزة علوم انساني ما را به اين نتيجه مي‌رساند كه در اين علوم از يك روش تلفيقي استفاده شود؛ زيرا اتكاي تنها به براهين فلسفي ما را از جزئيات موجود در واقعيت‌هاي عيني محروم مي‌سازد. انحصار به متون ديني نيز منجر به بحث‌هاي نقلي مي‌شود كه در طول قرن‌ها ادامه يافته است. رو آوردن به تجربة صرف نيز ما را از جنبه‌هاي فرامادي انسان غافل و از استدلال‌هاي عقلاني بيگانه مي‌سازد. از اين‌رو، بايد روشي را به كار گرفت كه در آن از عقل، نقل و تجربه در كنار هم استفاده شود. از آنجا كه اين منابع در عرض هم به كار مي‌روند، هيچ‌كدام به تنهايي نمي‌تواند داور باشد، و نمي‌توان يافته‌هاي منابع ديگر را بر اساس يك منبع ارزيابي كرد. پس داور نهايي و ملاك پذيرش يافته‌ها در اين روش، هماهنگي بين يافته‌هاي منابع مختلف است.

منابع

آذربايجاني، مسعود و همكاران، روان‌شناسي اجتماعي، با نگرش به منابع اسلامي، بي‌جا، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1382.

آري، دانالد؛ جيوكوبز، لوسي‌چسر و رضويه، اصغر، روش‌تحقيق در تعليم و تربيت، ترجمه وازگن سركيسيان، مينو نيكو و ايما سعيديان، تهران، سروش، 1380، (انتشار اثر به زبان اصلي، 1990).

ابراهيم‌پور، حبيب و نجاري، رضا، «مباني فلسفي مطالعات سازماني در چهار پارادايم»، حوزه و دانشگاه روش‌شناسي علوم انساني، ش 53، سال 13، زمستان 1386، ص9-33.

اعرافي، عليرضا، «بهره‌گيري از روش اجتهادي لازمه توليد علم ديني»، حوزه و دانشگاه (روش‌شناسي علوم انساني)، ش 49، سال دوازدهم، زمستان 1385، ص4-8.

ايمان، محمدتقي و آقاپور اسلام، «تكنيك زاويه‌بندي در تحقيقات علوم انساني»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 52، سال سيزدهم، پاييز 1386، ص25-43.

بدري، رحيم حسين‌نسب، سيد داوود، «هر منوتيك به عنوان يك روش پژوهش تربيتي»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 50، سال سيزدهم، بهار 1386، ص103-124.

بونژه، ماريو و آرديلا، روبن، فلسفه روان‌شناسي و نقد آن، ترجمه محمدجواد زارعان و همكاران، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.

جوادي آملي، عبدالله، شناخت شناسي در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه عليمه قم، 1370.

حسني، سيدحميدرضا و عليپور مهدي، «روش‌شناسي اجتهادي و اعتبار سنجي معرفتي آن»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 50، سال سيزدهم، بهار 1386، ص9-42.

حسيني‌زاده، سيدعلي، «آسيب‌شناسي آرامش از منظر آيات و روايات»، مجموعه «جوان و آرامش روان؛ مشكلات مشاوره و درمانگري با نگرش اسلامي»، به كوشش علي نقي فقيهي، پژوهشكده حوزه و دانشگاه با همكاري انستيتو روان‌پزشكي تهران و مؤسسه مطالعاتي مشاوره اسلامي، 1382، ص123-152.

خداپناهي، محمدكريم، انگيزش و هيجان، چ دوم، تهران، سمت، 1379.

خليلي، شيوا، مقاله «به سوي تئوري‌هاي روان‌شناسي با رويكرد اسلامي»، مجموعه «جوان و آرامش روان؛ مشكلات مشاوره و درمانگري با نگرش اسلامي»، به كوشش علي نقي فقيهي، پژوهشكده حوزه و دانشگاه با همكاري انستيتو روان‌پزشكي تهران و مؤسسه مطالعاتي مشاوره اسلامي، 1382، ص20-44.

خنيفر، حسين، «مقدمه‌اي بر پژوهش‌هاي كيفي؛ چالش‌ها و راهكارها»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 50، سال سيزدهم، بهار 1386، ص125-156.

دانايي فرد، حسن، «هم‌سازي شيوه‌هاي كمي و كيفي در پژوهش‌هاي سازماني: تأملي بر استراتژي پژوهش تركيبي»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 53، سال سيزدهم، ص35-63.

رفقي، عيسي، «به سوي اسلامي‌سازي روان‌شناسي»، ترجمه نجيب‌الله نوري، حوزه و دانشگاه، ش 48، سال 1385، ص109-78.

سبحاني، جعفر، الالهيات علي هدي الكتاب و السنه، بقلم محمدمكي عاملي، المركز العالمي للدراسات الاسلاميه، ط. الثالثه، قم دارالفكر، 1412.

شاملو، سعيد، بهداشت رواني، چ پانزدهم، تهران، رشد، 1381.

شريفيان، فريدون، «نوع شناسي و فرايند طراحي و اجراي پژوهشي تركيبي»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 57، سال چهاردهم، زمستان، 1387، ص75-103.

شكركن، حسين و همكاران (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه)،مكتب‌هاي روان‌شناسي و نقد آن، چ چهارم، تهران، سمت، 1380.

صدوقي، مجيد، (ب)، «معيارهاي ويژة ارزيابي پژوهش كيفي»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 56، سال چهاردهم، پاييز 1387، ص55-72.

صدوقي، مجيد، «بازبيني و متناسب‌سازي معيارهاي ارزيابي پژوهش كمي براي مطالعات كيفي»، روش شناسي علوم انساني حوزه و دانشگاه، ش 55، سال چهاردهم، تابستان 1387، ص9-31.

صدوقي، مجيد، «كنكاش در مباني فلسفي پژوهش كمي و كيفي در علوم رفتاري»، روش‌شناسي علوم انساني حوزه و دانشگاه، سال سيزدهم، پاييز، 1386، ص83-103.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه قم‏، 1374.

عابدي، علي، «تحقيقات كيفي»، حوزه و دانشگاه (روش‌شناسي علوم انساني)، ش 47، سال دوازدهم، تابستان 1385، ص62-79.

عريضي ساماني، حميدرضا، «سه فرض ضمني زيربنايي در نفي روش‌هاي كمي و نقد آن؛ درآمدي روش‌شناختي بر پژوهش در هم تنيده»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 52، سال سيزدهم، ص45-65.

لطف آبادي، حسين، «خرد مينوي در روش‌شناسي علمي براي پژوهش‌هاي روان‌شناختي و علوم تربيتي در ايران»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، سال دوازدهم، زمستان 1385، ص45-82.

لطف آبادي، حسين، «روش‌شناسي پژوهش در روان‌شناسي و علوم تربيتي (نوآوري در تركيب رويكردهاي پژوهش كمي و كيفي)»، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.

محسن‌پور، بهرام، «نقش‌ پيش‌فرض‌هاي متافيزيكي در تحقيقات روان‌شناسي و علوم تربيتي»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 59، سال پانزدهم، تابستان 1388، ص23-37.

مظفر، محمدرضا،اصول‌القفه، چ سوم، قم، اسماعيليان، 1408 ق.

منادي، مرتضي، «روش كيفي در علوم اجتماعي و علوم رفتاري»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 47، سال دوازدهم، تابستان 1385، ص80-93.

نصر، احمدرضا و شريفيان فريدون، «رويكردهاي كمي، كيفي و تركيبي در پژوهش‌هاي تربيتي»، روش شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 52، سال سيزدهم، پاييز 1386، ص7-24.

نقيب، عبدالرحمن، روش‌شناسي تحقيق در تعليم و تربيت؛ رويكردي اسلامي، ترجمه، نقد واضافات از بهروز رفيعي، چ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1389.

هومن، حيدري علي، شناخت روش علمي، چ چهارم، تهران، پارسا، 1380.

Hayes, Steven C,"Theory and Technology in Behavior Analysis", Journal of Behavior Analyst, Spring 1978, p. 25-33.

Spitzer, Manfred & Maher, Brendan A, Philosophy and psychopathology, Springer-verlag, New York, 1990.


* دانشجوي دکتري روان‌شناسي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) . Noori1351@gmail.com

دريافت: 11/10/89 ـ پذيرش: 20/12/89


1. محمد امزيان، روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات‌گرايي تا هنجارگرايي، ترجمه عبدالقادر سواري، ص12.

2. مجيد صدوقي، «کنکاش در مباني فلسفي پژوهش کمي و کيفي در علوم رفتاري»، روش‌شناسي علوم انساني، ش 52، ص88.

3. علي عابدي، «تحقيقات کيفي»، روش‌شناسي علوم انساني، ش 47، ص62.

4. رحيم بدري و سيدداوود حسيني‌نسب، «هرمنوتيک به عنوان يک روش پژوهش تربيتي»، روش‌شناسي علوم انساني، ش 50، ص104.

5. حسين خنيفر، «مقدمه‌اي بر پژوهش‌هاي کيفي؛ چالش‌ها و راهکارها»،روش‌شناسي علوم انساني، ش 50، ص125.

6. مجيد صدوقي، «معيارهاي ويژة ارزيابي پژوهش کيفي»، روش‌شناسي علوم انساني، ش 56، ص55.

7. احمدرضا نصر و فريدون شريفيان، «رويکردهاي کمي، کيفي و ترکيبي در پژوهش‌هاي تربيتي»، روش‌شناسي علوم انساني، ش 52، ص7.

8. محمدتقي ايمان و اسلام آقاپور، «تکنيک زاويه‌بندي در تحقيقات علوم انساني»، روش‌شناسي علوم انساني، ش52، ص 26.

9. حسن دانايي‌فرد، «هم‌سازي شيوه‌هاي کمي و کيفي در پژوهش‌هاي سازماني: تأملي بر استراتژي پژوهش ترکيبي»، روش‌شناسي علوم انساني، ش 53، ص36

10. فريدون شريفيان، «نوع‌شناسي و فرايند طراحي و اجراي پژوهشي ترکيبي»، روش‌شناسي علوم انساني، ش 57، ص76.

11. حسين، لطف‌آبادي، «خرد مينوي در روش‌شناسي علمي براي پژوهش‌هاي روان‌شناختي و علوم تربيتي در ايران»، روش‌شناسي علوم انساني (حوزه و دانشگاه)، ش 49، ص46.

12. عبدالرحمن نقيب، روش‌شناسي تحقيق در تعليم و تربيت؛ رويکردي اسلامي، ترجمه بهروز رفيعي، قم، ص230

13. ماريو بونژه و روبن آرديلا، فلسفه روان‌شناسي و نقد آن، ترجمه محمدجواد زارعان و همکاران، ص24.

14. محمد امزيان، روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات‌گرايي تا هنجارگرايي، ص3.

15. مجيد صدوقي، «کنکاش در مباني فلسفي پژوهش کمي و کيفي در علوم رفتاري»، روش‌شناسي علوم، ش 52، ص88.

16. محمد امزيان، روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات‌گرايي تا هنجارگرايي، ترجمه عبدالقادر سواري، ص20.

17. دفتر همکاري حوزه و دانشگاه، مکاتب روان‌شناسي و نقد آن، ج2، ص84.

18. Steven, Hayes, C, "Theory and Technology in Behavior Analysis", Journal of Behavior Analyst, p. 27.

19. مجيد صدوقي، «کنکاش در مباني فلسفي پژوهش کمي و کيفي در علوم رفتاري»، پيشين، ص91.

20. همان، ص79.

21. مرتضي منادي، «روش کيفي در علوم اجتماعي و علوم رفتاري»، روش‌شناسي علوم انساني، ش 47، ص82.

22. عبدالرحمن نقيب، روش‌شناسي تحقيق در تعليم و تربيت؛ رويکردي اسلامي، ترجمه بهروز رفيعي، ص159.

23. عيسي رفقي، به سوي اسلامي‌سازي روان‌شناسي، ترجمه نجيب‌الله نوري، حوزه و دانشگاه، ش 48، 87.

24. محمدامزيان، پيشين، ص259.

25. عبدالله جوادي آملي، شناخت‌شناسي در قرآن، ص141.

26. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، ج2، ص233.

27. جعفر سبحاني، الالهيات علي هدي الکتاب و السنه، ج3، ص32.

28. محمدکريم خداپناهي، انگيزش و هيجان، ص178-41.

29. بقره: 213.

30. محمدبن يعقوب كليني، کافي، ج2، ص468.

31. همان، ج4، ص2.

32. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي، تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، ص386.

33. محمدبن يعقوب كليني، همان، ج2، 507.

34. امالي صدوق، ص 265.

35. دفتر همکاري حوزه و دانشگاه، مکتب‌هاي روان‌شناسي و نقد آن، ج2، ص197.

36. دفترهمکاري حوزه و دانشگاه، روان‌شناسي اجتماعي با نگرش به منابع اسلامي، ص389-364.

37. دفتر همکاري حوزه و دانشگاه، مکتب‌هاي روان‌شناسي و نقد آن، ج2، ص157.

38. حبيب ابراهيم‌پور و رضا نجاري، «مباني فلسفي مطالعات سازماني در چهار پارادايم»، روش‌شناسي علوم انساني، ش53، ص10.

39. حسين لطف‌آبادي، «خرد مينوي در روش‌شناسي علمي براي پژوهش‌هاي روان‌شناختي و علوم تربيتي در ايران»، روش‌شناسي علوم انساني، ش 49، ص 54.

40. زمر: 17ـ18.

41. محمد بن يعقوب كليني، همان، ج1، ص28.

42. همان، ص25.

43. Spitzer.

44. Manfred Spitzer & Brendan Maher, Philosophy and psychopathology, P. 3.

45. عبدالله جوادي‌آملي، شناخت‌شناسي در قرآن، ص399.

46. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج74، ص423.

47. همان، ج1، ص160.

48. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي، تصنيف غررالحکم، ص444.

49. محمدباقر مجلسي، همان، ج75، ص128.

50. محمدبن يعقوب كليني، همان، ج‏8، ص 22.

51. حبيب ابراهيم‌پور و رضا نجاري، «مباني فلسفي مطالعات سازماني در چهار پارادايم»، روش‌شناسي علوم انساني، ش53، ص30.

52. شيوا خليلي، «به سوي تئوري‌هاي روان‌شناسي با رويکرد اسلامي»، مجموعه مقالات «جوان و آرامش روان»، ص39.

53. سعيد شاملو، بهداشت رواني، ص200-15.

54. سيدعلي حسيني‌زاده، «آسيب‌شناسي آرامش از منظر آيات و روايات»، مجموعه مقالات «جوان و آرامش روان»، ص126.

55. دانالد آري و همکاران، روش‌تحقيق در تعليم و تربيت، ترجمه وازگن سرکيسيان و همکاران، ص88.

56. حيدري علي هومن، شناخت روش علمي، ص62.

57. همان.

58. محمدرضا مظفر، اصول‌الفقه، ص30.