هويت علوم انساني اسلامي؛ از ديدگاه روش‌شناختي

سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1390، صفحه 5 ـ 30
Pazhuhesh, Vol.3. No.1, Spring & Summer 2011-12

مصطفي جمالي*

چكيده

دستيابي به علوم انساني اسلامي در مهندسي تمدن اسلامي از جايگاه ويژه اي برخوردار است. تحليل «اسلاميت»ِ علوم انساني با رويكردهاي مختلفي قابل پي گيري است. رويكرد اين مقاله، تحليل بر اساس «منطق و متدلوژي علمي» است. برخلاف ديدگاه هاي رايج در فلسفة موجود، كه نقش آفريني دين را تنها در مرحلة گردآوري، آن هم به صورت ضعيف و غيرقاعده مند مطرح مي كنند، اين مقاله در پي اثبات اين معناست كه دين در مرحلة توليد و آزمون نظريه نيز تأثيرگذار است. دين در مرحلة توليد نظريه، هم از طريق تأثيرگذاري بر مباني علوم و هم از راه ارائة اصول موضوعة برگرفته از متون ديني، بر شكل گيري علوم انساني اسلامي تأثير مي نهد. در مرحلة آزمون هم، صرف تجربه پذيري و كارآمدي ملاك صحت يك نظريه نيست، بلكه كارآمدي در جهت ملاك صحت يك نظريه است. ازاين رو، علوم انساني اسلامي مي بايست بستر رشد و تقرب به ساحت ربوبي را فراهم سازند.

كليد واژه ها: دين، علوم انساني، دين حداكثري، منطق توليد علم


* استاديار دفتر فرهنگستان علوم اسلامي mo.jamali110@gmail.com
دريافت: 10/12/89 ـ پذيرش: 1/2/90 


مقدمه

انقلاب اسلامي با شعار تحقق تمدن اسلامي در مقطعي از تاريخ شكل گرفت كه در مقابل خود تمدني جديد را مي ديد؛ تمدني كه با تكيه بر مباني، اصول و اهداف خود در پي هماهنگي همة عرصه‏هاي حيات بشري است. تمدن «ليبرال دموكراسي»، صورت تمدني جديدي است كه با صورت بندي تمدني در تاريخ گذشتة بشريت تفاوت جوهري دارد. اين تمدن با شتابي سرسام آور درحال توليد علوم، ساختارها و محصولات تمدني خود در ابعاد گوناگون سياسي، فرهنگي و اقتصادي مبتني بر بنيادهايي همچون اومانيسم، سكولاريسم و ماترياليسم روش شناختي است و با داعية واپسين تمدن بشري، علاوه بر تسلط بر مغرب زمين، در پي ساخت جهاني مبتني بر ارزش‏ها و دستاوردهاي تمدني خويش است و جهاني سازي را در دستور كار خود قرار داده است.

وقوع انقلاب اسلامي با داعية تمدن اسلامي در سطح جهاني، نه تنها به منزلة مانعي جدي در مسير توسعة جهاني تمدن ليبرال دموكراسي، بلكه به منزلة نقطة عزيمت فروپاشي اين تمدن پرزرق و برق به شمار مي آيد. اگر مي‏بينيم سخن از درگيري تمدن‏هاست و دنياي مادي با همة توان سياسي، فرهنگي، اقتصادي و نظامي خود به ميدان خاورميانه آمده، همه و همه نشان از ظرفيت بالاي انقلاب اسلامي است. البته آنچه در اين ميان اهميت دارد توجه دوستداران انقلاب به ظرفيت بالاي انقلاب اسلامي، و عمق و گسترة حركت آن است.

انقلاب اسلامي وقتي مي‏تواند تمدن مادي امروز را به حاشيه براند و جهان بشريت را به قرب ظهور برساند كه به لوازم ساخت تمدني جديد بر پاية معارف اسلاميِ متناسب با اقتضائات دنياي امروز پايبند باشد. البته تمدن سازي در فرايندي تاريخي شكل مي‏گيرد. بنابراين يك انديشه و ارزش اگر بتواند در بستر تاريخ، علوم، ساختارها و محصولات تمدني خود را بسازد، شكلي تمدني به خود مي‏گيرد.

بروز انقلاب اسلامي و تغيير نظام سياسي نخستين گام در شكل دهي تمدن اسلامي بود. در اين مرحله، نظام، حساسيت و تمايلات اجتماعي مبتني بر اصول، مباني و اهداف انقلاب اسلامي شكل گرفتند؛ اما گام بعدي، انقلاب فرهنگي و توليد علوم و نرم افزارهاي تمدني متناسب با تغيير تمايلات اجتماعي است. اگر انقلاب اسلامي نتواند متناسب با اهداف و شعارهاي سياسي خود، انديشه‏ها، پايه‏هاي فرهنگي و نرم افزارهاي خود را توليد و بازسازي كند، هيچ‏گاه نمي‏تواند به تحقق تمدن اسلامي در عرصة جهاني اميدوار باشد.

تحقق انقلاب فرهنگي از مهم‏ترين اهداف استراتژيك نظام اسلامي بود كه از همان آغاز مدنظر امام راحل قرار گرفت و به منزلة مطالبة جدي نظام از متوليان فرهنگي جامعه مطرح شد. اين مطالبه را مقام معظم رهبري بارها با ادبيات گوناگون، همچون اسلامي شدن دانشگاه‏ها، نهضت نرم افزاري و توليد علم مطرح كرده اند. آنچه در اين ميان توجه به آن بسيار اهميت دارد. هندسه و چارچوب حركت، به ويژه در قلمرو تحول فرهنگ و تحول علمي است. به ديگر سخن انقلاب فرهنگي، به معناي تحول جدي در لايه‏هاي گوناگون فرهنگ حاكم بر روند توسعه و پيشرفت جامعه است. در اين ميان علوم انساني در تحول فرهنگي و پيشرفت جامعة اسلامي از جايگاهي مهم، استراتژيك و تأثيرگذار برخوردار است و به عبارتي رسا، تنگة احد انقلاب اسلامي، تحول در علوم انساني موجود است. بي‏ترديد بدون اين تحول، حركت تكاملي انقلاب اسلامي با دشواري ‏هاي فراواني روبه رو خواهد شد.

پرواضح است كه ايجاد تحول در علوم انساني، نيازمند داشتن نگاهي جامع و كامل است كه اولاً همة زواياي مسئله را مشخص سازد و ثانياً ابهامات، پيچيدگي‏ها و مسير تحول را به خوبي تبيين كند.

اگرچه در باب تدوين علوم انساني اسلامي از آغاز انقلاب تاكنون برخي از مراكز حوزوي و دانشگاهي تلاش‏هايي مستمر و درخور توجه كرده اند، هنوز مسئلة تحول علوم انساني در جامعة علمي ـ فرهنگي كشور حل نشده است. دليل اين ادعا فقدان محصولات كارآمد در اين حوزه از سويي و بروز نابساماني‏هاي مختلف سياسي، فرهنگي، اجتماعي و اقتصادي از سوي ديگر است كه تأكيدات مقام معظم رهبري، بيانگر وجود اين خلأ است.

از مهم‏ترين موانع تحقق اين امر مهم، عدم توجه به نقطة عزيمت در مسئله است. با مطالعة آثار تأليف شده در اين باره، به خوبي مشخص مي‏شود كه در نوع اين پژوهش‏ها به لايه‏هاي عميق و بنيادي در حوزة علوم انساني توجه نشده است؛ به ويژه در برخورد با علوم انسانيِ وارداتي و نحوة تطبيق آنها با مباني و معارف اسلامي، به كارهاي سطحي و روبنايي، بسنده و هرگز به حوزة مباني، متدلوژي و فلسفه‏هاي مضاف حاكم بر اين علوم توجه كافي و وافي نشده است. در اين ميان توجه به روش توليد نظريه پردازي در حوزة علوم انساني و مجاري تأثيرگذاري دين بر شكل گيري اين روش بسيار مهم است. اين مقاله در پي آن است كه از اين ديدگاه به اختصار ابعاد جديدي از مسئلة علوم انساني اسلامي را بررسي كند.

1. تعريف علم و دين

1ـ1. تعريف علم

علم داراي تعاريف پرشماري است كه تفكيك آنها از يكديگر در مبحث علوم انساني ضرورت دارد.

الف) علم به معناي اعم: اين نوع علم عبارت از مطلق آگاهي و فهم است كه تصور و تصديق، معرفت حضوري، و حصولي، و جزئي و كلي، و نيز معرفت حقيقي و اعتباري را دربرمي گيرد؛1

ب) باور صادق موجه:2 اين تعريف تنها دربردارندة تصديقات، و دربارة معارف ناظر به واقع و نه اعتباري است:3

ج) علم به معناي خاص: بدين معنا، علم رشتة علمي اي است كه روش تحقيق آن تجربي است و در اصطلاح به آن «science» مي گويند؛ يعني مجموعه اي معرفتي مشتمل بر سازمان منظم (منظومة معرفتي) دربارة جهان واقع، كه با روش علمي (يعني تجربي) به دست آمده است. علم تجربي به اين معنا، علوم طبيعي و انساني را دربرمي گيرد. 4

آنچه در باب علوم انساني مدنظر است، علم به معناي سوم آن است. حال پرسش اين است كه نقش دين در شكل گيري چنين علمي چيست؟ و آيا مي توان سخن از علوم انساني اسلامي به ميان آورد؟

2ـ1. تعريف دين

در باب دين تعاريف گوناگون و متفاوتي عرضه شده است كه در اينجا تنها به دو تعريف اشاره مي كنيم:

الف) در تعريف مشهور، دين عبارت است از مجموعة گزاره هاي كتاب و سنت كه ناظر به «اعتقادات، احكام و اخلاق» است، و در مجموع برنامة سعادت انسان را رقم مي زنند.

ب) به نظر مي رسد در باب تعريف دين، نبايد اولاً ظاهر و حقيقت دين و ثانياً دين و دين داري با هم خلط شوند. بنابر آموزه هاي ديني، حقيقت دينْ جريان ولايت حضرت حق است و تولاي ما به ولايت خداوند، دين داري ماست. حال ظهور جريان ولايت در مرتبه اي در قالب اخلاق، اعتقاد و رفتار و احكام عملي است و البته در مرتبة عالي تر، ولايت ائمّة نور است. لذا در ادعيه خطاب به معصومان(ع) آمده است: «السلام علي الدين المأثور»؛5 «القيم بدينه».6

بر اين اساس جريان تولا و ولايت در قوس صعود و نزول، به دين و دين داري تعريف مي شود. البته دين داري نيز دو عنصر بنيادين دارد كه عبارت است از تولا و تبري (هل الدين الا الحب والبغض).7 بر اساس اين تعريف، گزاره هاي ديني بيانگر مناسك جريان تولا و ولايت اند و از آن حقيقت حكايت مي كنند. پس نبايد بدون توجه به آن حقيقت، دين را تنها به گزاره هاي مكتوب تعريف كرد؛ زيرا توجه اين حقيقت مي تواند پاسخ گوي بسياري از شبهات در باب هويت دين باشد.

 رويكرد تحليل

تحليل چيستي علوم انساني اسلامي با سه رويكرد انجام مي شود كه البته اين سه رويكرد، پيوندي ناگسستني با يكديگر دارند:

الف) رويكرد معرفت شناختي: در اين رويكرد فهم و ادراك با شيوة فلسفي تحليل و از معرفت و ادراك در حوزة علوم انساني تعريفي ارائه مي شود و سپس نقش دين در شكل گيري ادراكات، كانون توجه قرار مي گيرد؛

ب) رويكرد منطق و متدلوژي علمي: در اين رويكرد، فرايند شكل گيري علم و مناط صدق و كذب يا كارآمدي آن از نگاه «فلسفه علم» بررسي مي شود و سپس نقش دين در چيستي و چگونگي تحقق علم كانون ارزيابي قرار مي گيرد؛

ج) رويكرد توسعة اجتماعي: در اين رويكرد كه عبارت است از ديدگاه كارآمدي علوم انساني اسلامي، تأثير انگيزه ها و نيازهاي ويژة اجتماعي بر روند توليد علم بررسي، و مطرح مي شود كه در هر جامعه اي در فرايند نياز و ارضا، نيازهايي ويژه در ميان است كه به وسيلة علوم ارضا مي شوند و بالطبع با تفاوت نظام نيازمندي هاي جامعة اسلامي و جامعة غيراسلامي، مي توان سخن از علوم انساني اسلامي به ميان آورد؛ علومي كه متكفل ارضاي نياز جامعة اسلامي و توسعة آن است.

اين مقاله درصدد بررسي هويت علوم انساني اسلامي از ديدگاه دوم، يعني منطق و متدلوژي علم است. البته نگارنده معتقد است كه بحث ريشه اي در اين حوزه مي بايست از ديدگاه اول انجام شود و حل شدن بنيادين مشكل علوم انساني اسلامي از ديدگاه دوم، ارتباط مستقيم با حل مشكل علم ديني از منظر معرفت شناسي دارد؛ اگرچه مي توان با كمي تسامح و با پرهيز از غرق شدن در مباحث فلسفي و با نگاهي به عينيت اجتماعي، به تحليل علوم انساني از ديدگاه دوم پرداخت.

3. تقرير محل نزاع از ديدگاه منطق و متدلوژي علم

به طور كلي از حدود دويست سال پيش كه علم غربي وارد جهان اسلام شده است، واكنش هاي متفاوتي از سوي انديشمندان در برابر پذيرش علم جديد در جهان اسلام رخ داده و كمابيش همين واكنش ها در جامعة كنوني ما نيز مطرح اند:

الف) بعضي با آغوش باز به استقبال علم جديد رفته اند و معتقدند كه تنها راه درمان عقب ماندگي جوامع اسلامي، تسلط بر علم جديد است و تنها كاري كه براي ديني كردن علوم بايد انجام دهيم، نشاندن جهان بيني ديني به جاي جهان بيني علمي است؛

ب) بعضي به دنبال سازگاري اسلامي با علم جديدند و معتقدند مي توان با تلفيق اسلام و علم جديد به علم اسلامي رسيد. ايشان اين سازگاري را گاه از ديدگاه كاربرد اين علوم مدنظر قرار داده اند؛ گاه از راه تطبيق يافته هاي علم جديد با قرآن و سنت پيگيري كرده اند و گاه در پي ارائة قرائت جديد از اسلام بوده اند كه بتواند بين علم جديد و اسلام پلي بزند؛

ج) بعضي با نقد تمدن و علم جديد، سخن از توليد علمي جديدتر به ميان آورده اند.

با توجه به تعريف سوم علم، شايد بتوان با نگاهي دقيق از لحاظ نظرية سه جريان فكري را در باب علم دين برشمرد:

الف) نگاه حداقلي به علم ديني: بر اساس اين نگاه، ضعيف ترين شكل حضور آموزه هاي ديني در فرايند علم مدنظر قرار مي گيرد، كه با دو رويكرد هدف محور و موضوع محور مطرح مي شود. در رويكرد هدف محور، علم ديني همان علم طبيعي يا انساني موجود است كه در خدمت اهداف اسلامي قرار گيرد و لذا بدون در نظر گرفتن هدف و غايت، هيچ تقسيمي براي علم به ديني و غيرديني وجود ندارد. به تعبير ديگر، ديني بودنِ علوم، ظهور در كاربرد آنها در جهت الهي دارد.

جامعه شناسي را به عنوان ابزاري مفيد و كارآمد به كار بگيريم و با قدري تواضع و پذيرش كاستي هايي كه ممكن است در اين حوزه باشد، بر اساس دغدغه ها و نيازها، علايق مذهبي و اسلامي مان مسائل را انتخاب كنيم و دربارة آنها با همة ظرفيت هاي روش شناختي جامعه شناسي، به تحقيق و بررسي بپردازيم؛ و نيز در مقام كاربرد و استفاده از دانش موجود جامعه شناسي و علوم اجتماعي، از آنها در خدمت نيازها و آرمان هاي بومي و ديني مان بهره برداري نماييم.8

بنابر رويكرد موضوع محور، مراد از علم ديني، همان علم تجربي است كه دربارة پديده هاي ديني بحث مي كند؛ براي نمونه جامعه شناسي اسلامي در كنار جامعه شناسي روستايي و جامعه شناسي شهري و موارد ديگر قرار مي گيرد.

جامعه شناسي اسلامي، بايد از تلاش هاي بسيار مهم در تاريخ جامعة اسلامي پرده بردارد و به تحليل علمي حوادثي بپردازد كه در جامعة اسلامي رخ داده است. به اين ترتيب اين شاخة علمي به مطالعه نهادهاي اجتماعي و پديده هاي مربوط به آن و نماياندن نقش پيشروِ آن دسته از رهبران ديني خواهد پرداخت كه به انديشة اجتماعي اسلامي اهتمام ورزيده اند.9

ب) نگاه مياني به علم ديني: بر اساس اين نگاه، علاوه بر هدف، بر پيش فرض هاي فراتجربي علم يا متافيزيك علم تأكيد مي كنند كه با ديني شدن آن پيش فرض ها، و جريانشان آن در علوم، ماهيت علومْ ديني مي شود؛ البته روش علوم، همان روش تجربي موجود است و دين در متن علوم تجربي و در ساخت فرضيه ها و نظريه ها وارد نمي شود.

ما معتقديم كه هم با بينش سكولار مي توان در كار علمي موفق شد و هم با بينش الهي؛ اما تفاوت اين دو گونه علم در دو جا ظاهر مي شود: الف) به هنگام ساختن نظريه هاي جهان شمول (با استفاده از مفروضات متافيزيكي مختلف)؛ ب ـ در جهت گيري هاي كاربردي علم (ايدئولوژي ها و بينش هاي مختلف فلسفي مي توانند روي كاربردهاي علم محدوديت بگذارند يا آن را به جهت معيني سوق دهند). بر اين مبنا نظر ما اين است كه علم ديني، معنادار و از لحاظ ثمره ها، بسيار غني تر از علم سكولار است؛ زيرا نه تنها نيازهاي مادي انسان را برطرف مي سازد، بلكه جهان را براي او معنادار مي كند. البته در اينجا تصريح مي كنيم كه منظورمان از علم ديني، و يا به طور خاص، علم اسلامي، اين نيست كه كاوش هاي علمي به صورتي نوين انجام شود يا آنكه براي انجام پژوهش هاي فيزيكي، شيميايي و زيستي به قرآن و حديث رجوع گردد...، بلكه غرض اين است كه براي پرهيز از آفات علم و براي هرچه غني تر كردن آن، بايد كه بينش الهي بر عالِم حاكم باشد؛ بينشي كه خدا را خالق و نه دارندة جهان مي داند؛ عالم وجود را منحصر به عالم مادي نمي كند؛ براي جهان هدف قايل است و اعتقاد به يك نظام اخلاقي دارد.10

ج) نگاه حداكثري به علم ديني: بر خلاف دو ديدگاه قبل، بنابر ديدگاه سوم بايد علاوه بر هدف و پيش فرض ها، آموزه هاي دين در متن فرضيه ها و نظريه ها حضور داشته باشند و روش توليد علم موجود بازسازي شود. 11

4. نقد دو ديدگاه اول

از ميان ديدگاه هاي يادشده، ديدگاه هايي كه با رويكرد حداقلي به علم ديني پرداخته اند، از وزن و اهميت درخور توجهي برخوردارند. رويكرد هدف محور، با فرض اينكه موافقاني واقعي داشته باشد، ادعاي وسيلة صرف بودن علوم انساني را مطرح مي كند؛ در حالي كه اين ادعا با واقعيت اين علوم تطبيق نمي كند. با توجه به ارزش ها و نگرش هاي ويژة جهان شناختي و انسان شناختي كه در اين علوم مفروض اند و به صورت اجزاي انفكاك ناپذير آنها در آمده اند، به گونه اي كه آموختن اين علوم براي افراد متعارف، انتقال و جذب قهري ارزش ها و نگرش هاي يادشده را نيز در پي دارد، بي پايه بودن ادعاي مزبور آشكار مي شود؛ يعني در واقع با وسيله اي روبه روييم كه افزون بر جنبة وسيله بودن، حامل برخي جنبه هاي ارزشي يا ضدارزشي نيز هست. آري، به لحاظ منطقي ، پالايش علوم اجتماعي موجود از مفروض هاي متافيزيكي غيرديني امكان پذير است؛ ولي چنانچه اين كار بدون جايگزين كردن چارچوبي متافيزيكي ديني صورت گيرد، نتيجه اي جز فروريختن ساختمان علم به بار نخواهد آورد و اگر يك چارچوب متافيزيكي و ارزشي ديني را جايگزين كنيم، در عمل رويكرد حداقلي را رها كرده و به رويكردهاي مياني يا حداكثري روي آورده ايم.

مشابه همين ايراد به رويكرد موضوع محور نيز وارد است؛ زيرا علم مورد نظر اگر با حفظ مباني متافيزيك غيرديني به بررسي موضوع هاي اسلامي بپردازد، علم ديني خواندن آن تناقض آميز يا بي معناست و اگر مباني متافيزيك ديني را در آن اشراب كنند، ديگر نمي توان اين رويكرد را حداقلي دانست. از اين گذشته، رويكرد موضوع محور به علم ديني، دربردارندة هيچ نكتة درخور توجهي كه مجوز ديني خواندن علم باشد، نيست؛ زيرا صرفاً كاربردي ويژه را براي الگوي غيرديني پيشنهاد مي كند. بنابراين اگر دانشمندي غيرمسلمان با پيشينه هاي فكري و اعتقادي خود و حتي با غرض خدمت به اهداف استعماري، ابزارهاي علوم موجود را در بررسي موضوع هاي اسلامي به كار گيرد، بايد محصول كار وي را علم ديني و اسلامي بناميم و روشن است كه پذيرفتن اين نتيجه، جز انكار هويت مستقل علم ديني، مفهوم ديگري ندارد. با عنايت به همين اشكال اخير بوده است كه معمولاً براي اشاره به اين رويكرد در حوزة جامعه شناسي، به جاي جامعه شناسي اسلامي از تعبير جامعه شناسي اسلام استفاده مي شود.

ديدگاه دوم اگرچه از اشكالات كمتري نسبت به ديدگاه اول برخوردار است، با اين حال دو اشكال مهم متوجه آن است:

1. افراد معتقد به اين ديدگاه تعريف علم تجربي موجود را مفروض مي گيرند و بر اين اساس از علم تجربي ديني سخن به ميان آورند؛ لذا به نظر ايشان، علم ديني در برابر علم تجربي نيست؛ بلكه خود نوعي علم تجربي است كه به همة قواعد و ضوابط روش شناختي علوم تجربي، از جمله معيار بودن تجربه در مقام داوري پايبند است؛ حال آنكه بر اساس ديدگاه سوم در علم تجربي دين با تلفيقي از روش تجربي، عقلي و نقلي مواجهيم كه توضيح آن در ديدگاه سوم خواهد آمد؛

2. بر اساس اين ديدگاه، دين در متن علم تجربي حضور فعال ندارد و نقش آن بسيار محدود، آن هم تنها از طريق مباني و پيش فرض هاست. لذا ديگر جايي براي فرضيه هاي تجزيه پذير ديني در علم تجربي ديني در نظر گرفته نمي شود.

5. تبيين ديدگاه سوم در باب علوم انساني اسلامي

ديدگاه سوم، يعني رويكرد حداكثري، برخلاف ديدگاه هاي پيشين، آموزه هاي ديني را در متن علوم، يعني در فرضيه ها و نظريه ها وارد مي كند و بدين صورت، تأثيرگذاري دين بر علوم انساني را در بالاترين سطح به تصوير مي كشد. اين ديدگاه در عين پايبند بودن به روش تجربه پذيري نظريه ها در مقام داوري، به نقش بنيادين دين در كنار عقل و تجربه در شكل گيري فرضيه ها و نظريه ها معتقد است.

در اينجا به دو نمونه از تقريرهاي اين ديدگاه اشاره مي كنيم.

الف) استاد جوادي آملي در توضيحي در باب علم ديني، چنين مي گويد:

دين تنها تشويق به فراگيري علوم را عهده دار است و انسان هاي مستعد را به تحصيل كمال هاي علمي ترغيب مي نمايد؛ بلكه علاوه بر آن، خطوط كلي بسياري از علوم را ارائه كرده و مباني جامع بسياري از دانش هاي تجربي، صنعتي، نظامي و مانند آن را تعليم داده است. ضروري است در استناد يك مطلب به دين و ديني دانستن آن، به اصلي مهم عنايت شود و آن اين است كه گاهي يك مطلب با همة مشخصات و ويژگي هاي ريز و درشتش در متن دين مي آيد؛ مانند عبادت هاي توقيفي كه همة فرايض و سنن، بلكه آداب و گاهي اسرار آنها به صورت صريح يا ضمني يا التزامي در كتاب و سنت معصومين(ع) آمده است؛ و گاهي مطلبي به صورت يك اصل كلي و جامع كه مبين قاعده اي علمي و اصل تجربي، فلسفي و مانند آن است، بدون آنكه حدود و قيود و شرايط و شطور آن بيان شده باشد، در متن دين طرح مي شود؛ مانند بسياري از مسائل علم اصول فقه كه از علوم اسلامي به شمار مي رود و بعضي مسائل مربوط به معاملات در فقه كه در علوم ديني محسوب مي گردد.12

آنچه از پيشوايان معصوم(ع) رسيده كه «علينا إلقاء الاصول اليكم و عليكم التفرع»، ناظر به اجتهاد در تمام رشته هاي علوم اسلامي است، نه فقط فقه؛ بلكه بايد گفت اصول و كلمات جامعي كه قرآن و حديث دربارة جهان و عالم و آدم و نيز ترسيم خطوط اصلي جهان بيني دربردارند، هرگز كمتر از روايات فقهي نيست و همان طور كه با استمداد از قواعد عقلي و قوانين عقلايي، بعضي از نصوص ديني مورد بحث اصولي قرار گرفت تا كليد فهم متون فقهي شود، لازم است با همان ابزار، برخي نصوص ديني ديگر كه به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده اند، محور بحث و فحص قرار گرفته و ابزار مناسب شناخت مجتهدانه علوم و فنون ديگر تبيين شود و آن گاه به نصوص وارد درباره جهان بيني، تاريخ، سيره و اخلاق، صنعت و مانند آن پرداخته شود. هرگز نبايد توقع داشت كه معناي اسلامي بودنِ مثلاً علم طب آن باشد كه تمام فرمول هاي ريز و درشت آن، چون نماز و روزه، در احاديث آمده باشد؛ چنان كه معناي اسلامي بودنِ علم اصول فقه هم اين نبوده و نيست.13

ب) دفتر فرهنگستان علوم اسلامي قم، در تبيين علم ديني تجربي معتقد است كه جريان دين در علم، هم از طريق معيار صحت علم، هم از راه اصول موضوعة حاكم بر علم و هم از طريق روش نظريه پردازي صورت مي گيرد:

اگر در مراتب مختلف به جاي جهان بيني مادي، جهان بيني الهي، و به جاي نظام ارزشي مادي، نظام ارزشي الهي، و به جاي بايد و نبايد هاي مادي، نظام احكام تكليفي اسلام، سرچشمه و اصل موضوعة علوم كاربردي قرار گيرد، تأثيرات شايان توجهي در نتايج به بار خواهد آمد. گذشته از تفاوت در اصول موضوعه، اختلاف ديگر ما در مورد معيار صحت بود. جمعاً هشت احتمال در اين رابطه مطرح شد كه هر كدام مدعياني داشت و با بيان كاستي هاي هريك، در نهايت به معيار جديدي رهنمون شديم. نپذيرفتن صحت معادله جز با احراز هماهنگي و اثبات كارايي برتر آن در جهت توسعة ايمان، ضابطة جديدي را به دست داد كه قضاوت هاي جديدي را در ارزيابي هاي علمي به دنبال خواهد داشت. علاوه بر اصل موضوعه و معيار صحت نظريه ها، عامل سومي هم در بين است كه متفكران دل سوز و متعهد را به تأسيس علوم كاربردي متناسب با توسعة ايمان دعوت مي كند، و آن، اختلاف در روش نظريه پردازي است، كه در اين رساله از آن ذكري به ميان نياورديم. علوم با فرضيه ها به پيش مي روند؛ اما بايست روش جامعي كه معين مي كند در تجزيه و تحليل هر مسئله چگونه بايد وارد و خارج شد، مورد بررسي قرار گيرد. بايد ديد آن نظريه كه روشي اصولي را در چگونگي توصيف و صدور حكم در موضوعات متغير بيان مي دارد، كدام است؛ كه صحيح است از آن روش به «روش توليد علوم كاربردي» يا «روش نظريه پردازي» تعبير كنيم. در جاي خود ثابت شده است كه چرا به چنين روشي احتياج داريم؛ چگونه دست يافتني است و براي تأسيس آن، پايه ريزي چه مباني فلسفي اي لازم است؟»14

جهت تبيين اين نظريه، ابتدا به مباني دين شناختي علم ديني اشاره مي كنيم و سپس پيرامون روش فرضيِ استنتاجي مباحثي را ارائه مي دهيم. در پايان تعريف مختار در علوم انساني اسلامي را عرضه مي كنيم.

1ـ5. مباني دين شناختي علوم انساني

به نظر مي رسد علوم انساني اسلامي، مبتني بر دو مبناي اساسي در قلمرو دين شناختي اند: اولاً اينكه قلمرو دين اسلام چيست؛ ثانياً اينكه زبان دين چه ويژگي هايي دارد؟

قلمرو دين

در باب قلمرو دين نيز با ديدگاه هاي متفاوتي همچون دين حداقلي، دين حد وسطي و دين حداكثري، آن هم با قرائت هاي متفاوت روبه روييم. به نظر مي رسد در اين ميان، نظرية دين حداكثري كه بيانگر دقيق جامعيت دين اسلام است، از اتقان بيشتري برخوردار است. بر اساس اين نظريه، دين دربردارندة همة حقايق هستي و پاسخ گوي همة نيازهاي آدمي است، و متون ديني، همچون نسخه كاملي هستند كه دربردارندة اين حقايق و برطرف كنندة نيازهاي آدمي است. بر اساس اين نظر، جهان آفرينش و شريعت، متناظر با يكديگر نگريسته مي شوند؛ چنان كه هر حقيقتي از جهان آفرينش، جلوه و بياني در شريعت يافته است. به سخن ديگر، مي توان از كتاب تكوين و كتاب تشريع چنان سخن گفت كه يكي ترجمان ديگري است؛ آنچه در كتاب تكوين با وجود و موجودات نگاشته شده، در كتاب تشريع در قالب حروف و كلمات آمده است. نگارندة هر دو كتاب، خداوند است و مضمون هر دو، يكي است؛ تفاوت تنها در زبان نگارش است. از اين رو، شريعت دربردارندة همة حقايق و نيازهاست كه همة پرسش هاي آدمي در آن پاسخي مي يابند.

در اين ديدگاه، اصولاً دين چنان تعريف مي شود كه ويژگي حداكثري را مي توان در آن يافت: «با اثبات دين به عنوان مجموعه قوانين و مقرّرات ثابتي كه مبيّن انسان و جهان و پيوند ميان آن دو است، نقش دين نسبت به جميع معارف و علوم آشكار مي شود.»15

اقتضاي اين سخن، آن است كه از «وحدت قلمرو علم با معارف ديني» سخن به ميان آيد و نظر بر آن باشد كه «معارف ديني در واقع مبيّن همان قوانين و سنن ثابتي هستند كه علوم مختلف در جست وجوي آنها مي باشند. به همين دليل، اين قوانين به عنوان ميزاني قطعي و يقيني، رهاورد علوم مختلف را توزين كرده و صحت و سقم آنها را باز مي نمايند.»16

به ديگر سخن تلقي صاحبان اين انديشه از دين، تلقي حداكثري است؛ يعني معتقدند كه دين، مجموعة هدايت‏هايي است كه همة عرصه‏هاي حيات بشر را مي‏پوشاند. به باور اينان، از حوزة انديشه‏هاي ذهني تا نوع وابستگي‏ها و گرايش‏هاي نفساني و حتي سرپرستي و هدايت انسان در عينيت و واقعيت اجتماع، همه را دين سرپرستي‏مي‏كند.

حكومت در نظر مجتهد واقعي، فلسفة عملي تمامي فقه در تمام زواياي زندگي بشريت است. حكومت نشان دهندة جنبة ‏عملي فقه در برخورد با تمام معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي‏ است. فقه، تئوري واقعي و كامل ادارة انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.17

اساساً ميان تمامي شئون حيات فرد و جامعه، ارتباطي محكم و پايدار برقرار است و نمي‏توان چنين بيان ‏كرد كه دين فقط بخشي از اين شئون را در فرد يا جامعه پوشش مي‏دهد و احكام آن را بيان مي كند و احكام بخشي ديگر را به خود انسان واگذاشته است. اين تلقي، افزون بر اينكه‏ ظرفيت موجود دين اسلام را نمي‏شناسد، گويي درك و شناخت صحيحي از جامعه و انسان به ويژه در اين دوران جديد ندارد؛ دوراني كه مديريت و سرپرستي همة شئون زندگي در الگوي جامع و طرح كامل صورت مي‏گيرد و حكومتي موفق است كه بتواند توسعه‏اي همه‏جانبه براي حيات افراد جامعه خود رقم زند.

هدايت حقيقي، زماني رخ مي‏دهد كه همة جنبه‏هاي وجودي انسان و جامعه در نظر گرفته شود و براي همة جنبه‏هاي تكاملي انسان، برنامه‏ريزي شده باشد. بنابراين ممكن نيست كه دين فقط عرصه‏اي از زندگي انسان را بدون در نظرگرفتن ديگر جنبه‏ها رهبري كند. «چهرة زيباي دين آن‏گاه بيشتر نمايان مي‏شودكه در شئون مختلف حاضر شود و دست انسان را بگيرد و او را به منزل مقصود و مطلوب رهنمون شود.»18

معناي قلمرو دين همانا تحديد حدود و تعيين مرزهاي رهاورد انبياست؛ به اين معنا كه آيا ارمغان پيامبران فقط تعيين تكاليف عبادي، دستورهاي اخلاقي، وظايف حقوقي و بيان حد و تعزير مختلف از تكليف و حقوق است و دربارة مسائل علمي و جهان شناختي و فنون سياسي، نظامي، اقتصادي جامعه شناسي و مانند آن مبنايي ندارد، يا آنكه دين مجموعة وظايف و اصول علمي و عملي است كه همة ارزش ها و دانش هاي مورد نياز بشر را به همراه داشته و حداكثر پيام را آورده است؟ دين نه تنها تشويق به فراگيري علم را عهده دار است، و انسان هاي مستعد را به تحصيل كمال هاي علمي ترغيب مي نمايد، بلكه ـ علاوه بر آن ـ خطوط كلي بسياري از علوم را ارئه كرده و مباني جامع بسياري از دانش هاي تجربي، صنعتي، نظامي و مانند آن را تعليم داده است.19

در دنياي غرب نيز برخي دانشمندان به اين نكته پي ‏برده‏اند كه ساحت دين، هر دو عرصة معيشت و سعادت (دنيا و آخرت) را دربرمي‏گيرد:

آرنولد توين‏بي، دانشمند انگليسي معتقد است كه دين‏هاي بزرگ آسماني افزون بر سعادت اخروي، نسخة كاميابي و شادكامي را نيز نوشته‏اند. البته اين ‏نسخه چنان كه بايد و شايد، شناسايي نشده و در عمل محقق نگشته يا به درستي، تعريف نشده است. راه و رسمي كه اديان آسماني نشان مي‏دهند، راه و رسمي ‏است كه پيوسته از آيين‏هاي زميني و ايسم‏ها، راه‏گشاتر، انساني‏تر، آسان‏تر، همگاني‏تر، سودمندتر و فراگيرتر است؛ زيرا دين‏هاي بزرگ چنان كه توين‏بي‏تصريح مي‏كند، براي آن پديد آمده‏اند كه زندگي انسان را نخست در روي زمين و در گذران اين جهان سامان بخشند و آ ن گاه او را در پايان اين زندگي و بازگشت به‏ سوي خدا رستگار سازند.20

ادلة دين حداكثري

ادلة فراواني براي اثبات گسترة حداكثري دين مطرح است كه در اينجا تنها به يك دليل درون ديني و دو دليل برون ديني اشاره مي كنيم.

دليل اول: نخستين دليل بر جامعيت دين اسلام، ادعاي خود اسلام بر اين جامعيت است؛ يعني اگر به منابع دين، قرآن و احاديث نبوي(ص) و اهل بيت(ع) رجوع كنيم، اين نكته به راحتي قابل احراز است كه اسلام در همة ابعاد حيات انسان، فردي، اجتماعي، مادي و معنوي، احكام و قوانين يا اصول كلي ويژه اي را بيان كرده است.

به ديگر سخن اگر به گسترة مسائل و احكام مطرح در دين اسلام رجوع كنيم، خواهيم ديد كه اسلام براي همة مسائل زندگي انسان، احكام به ويژه و هماهنگ با ديگر ابعاد حيات انسان ارائه كرده است؛ يعني اسلام هم در مسائل فردي و هم در مسائل اجتماعي، هم در نحوة برخورد با طبيعت و هم روش رويارويي با جامعه، هم دربارة سعادت مادي انسان و هم در زمينة سعادت معنوي او، هم در باب سلامت جسم و هم در باب سلامت روح و ذهن آدمي، مسائل و احكام متعددي ارائه كرده است. اين ادعا با رجوع به منابع به خوبي اثبات پذير است.

ماهيت و كيفيت قوانين ]احكام شرع[ مي رساند كه براي تكوين يك دولت و براي ادارة سياسي و اقتصادي و فرهنگي تشريع گشته است. احكام شرع حاوي قوانين و مقرّرات متنوعي است كه يك نظام كلي اجتماعي را مي سازد. در اين نظام حقوقي، هر چه بشر نياز دارد فراهم آمده است: از طرز معاشرت با همسايه و اولاد و غيره و همشهري و زندگي زناشويي تا مقرّرات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با ساير ملل، از قوانين جزايي تا حقوق تجارت و صنعت و كشاورزي... حقوق اسلام يك حقوق مترقي، متكامل و جامع است... هيچ موضوع حياتي اي نيست كه اسلام تكليفي براي آن مقرر نداشته و حكمي دربارة آن نداده باشد.21

از اين گذشته در متن آيات و روايت بارها بر كمال و جامعيت دين اسلام تأكيد شده است كه در اينجا به برخي موارد اشاره مي كنيم:

1. «و اين كتاب را براي بيان هر چيزي نازل كرديم»(نحل: 89)؛

2. «هيچ جنبنده اي در زمين و نه هيچ پرنده اي كه با دو بال خود پرواز مي كند نيست مگر آنكه آنها نيز گروه هايي مانند شما هستند. ما هيچ چيزي را در كتاب فروگذار نكرده ايم»(انعام: 38)؛

3. «و هيچ تر و خشكي نيست، مگر اينكه در كتاب روشن، ثبت است»(انعام: 59).

اگرچه در باب تفسير و تحليل اين آيات، انديشمندان و مفسران ديدگاه هاي متفاوتي را ارائه كرده اند كه در اينجا مجال طرح و بررسي آنها نيست، اجمالاً با توجه به ظاهر آيات و با توجه به دلالت روايت هاي متعدد ذيل اين آيات، جامعيت قرآن براي تبيين كلية احكام و مسائل موردنياز انسان در امر هدايت و رستگاري دنيوي و اخروي انسان، به خوبي اثبات پذير است.

همچنين احاديث فراواني از امامان(ع) دربارة قلمرو دين و قرآن بيان شده است كه از باب نمونه مي توان به 19 روايت در تفسير نور الثقلين ذيل آية 89 «نحل» اشاره كرد كه نُه مورد از آن در اصول كافي نيز آمده است. از باب نمونه به دو روايت اشاره مي كنيم:

امام صادق(ع) فرمودند: خداوند بيان همه چيز را در قرآن نازل كرده است. قسم به خدا چيزي كه بندگان به آن نياز دارند، فروگذار نشده است.22

راوي مي گويد: «از امام كاظم(ع) پرسيدم: آيا واقعاً همه چيز در كتاب و سنت موجود است، يا مردم چنين مي گويند. حضرت فرمودند: بله همه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبرش هست».23

دليل دوم: تعيين گسترة دين با توجه به روابط عدل و ظلم در عالم است. همان دليلي كه نيازمندي انسان را به اصل دين اثبات مي‏كند، گسترة سرپرستي دين را نيز تعيين مي‏كند؛ يعني انسان نمي‏تواند همة ارتباطات حيات‏ خود را درك كند. به ويژه اگر گسترة حيات او فراتر از دنيا بوده، عالم‏هاي برزخ و آخرت را نيز شامل شود. انسان به دليل همين اشراف نداشتن بر همة روابط، نمي‏تواند احكام و تنظيم‏هاي عادلانه اين روابط را بيان كند؛ بنابراين به دين و هدايت‏پيامبران نيازمند است. حال تا هر جا كه روابط عدل و ظلم فرض وقوع داشته باشد، نيازمندي ‏انسان به دين مطرح مي‏شود. اگر در روابط فردي انساني، روابط عدل و ظلم، قابل فرض اند، و انسان به احكام و مناسكي ويژه از تنظيم روابط فردي خود نيازمند است، در روابط اجتماعي به طريق اولي به احكام و مناسك اجتماعي نياز دارد؛ زيرا در اين حوزه، روابط عدل و ظلم به گونه اي شديدتر قابل فرض اند. بنابراين در اين قلمرو نيازمندي به دين شديدتر است.24

دليل سوم: اين دليل با دقت در معناي پرستش قابل تبيين است. در مقدمه بايد به اين نكتة بنيادين توجه كرد كه بي‏ترديد آنچه همة پيامبران الهي، افراد بشر را به‏سويش دعوت كرده‏اند و موضوع اصلي رسالت ايشان بوده است، چيزي جز اصل توحيد نيست؛ ولي توحيد نيز تنها با اقرار به توحيد در خالقيت و امثال آن ‏پايان نمي‏پذيرد تا ادعا شود سرانجامِ رسالت پيامبران چنين بوده است كه اين‏ حقيقت را به مردم منتقل كنند كه او خداي آفرينندة عالم است؛ پس او عالم است، غني بالذات است و امثال آن. در حقيقت گر چه همة اينها صحيح اند، كامل نيستند؛ زيرا سرانجام رسالت پيامبران و نقطة ثقل دعوت ايشان، «توحيد و پرستش» است؛ به گونه‏اي كه همة فروتني و تحير و تذلل بشر بايد در برابر خداي سبحان و بر اساس تسليم محض در برابر او باشد. از سويي معناي پرستش و تسليم محض، جز اين نيست كه همة شئون ‏زندگي انسان بر محور مشيت او باشند و با توجه به ولايت الهيه شكل گيرند. بر اين ‏اساس، موحد كسي است كه نسبت به ولايت الهي تولاي تام داشته باشد. بر اين ‏اساس، احكام الهي هم چيزي جز «مناسبات جريان ولايت الهي» نيست.

نكتة مهم‏ اين است كه همان گونه كه شرك در توحيد، هرچند شرك خفي و اخفا در هيچ‏ دين آسماني اي پذيرفته شده نيست، شرك در جريان ولايت الهيه نيز پذيرفتني ‏نيست؛ زيرا شرك در ولايت الهي، همانا شرك در توحيد است. بنابراين معنا ندارد كه گفته شود عرصه‏اي از حيات انسان تحت ولايت الهي‏ قرار دارد و در عرصة ديگر، انسان رها يا به خود واگذار شده است. حتي عرصة عيش‏ انسان، عرصه‏اي نيست كه انسان در آن مجاز به شرك باشد؛ يعني ابتهاج انسان در عيش مادي نيز از مجاري ولايت الهي و جريان رحمت حق به دست مي‏آيد. به ديگر سخن، مي‏بايست همة مجاري ارادة انسان - كه مجاري مسئوليت وتكليف او هستند - از باطني‏ترين اراده‏ها در اعماق روح او كه اخلاق را مي‏سازند، تا ارادة او در حوزة انديشه و محصولات علمي‏اش و حتي ارادة وي در حوزة عمل، تسليم محض ولايت الهي باشند. اگر جامعه‏اي چنين بر محور ولايت الهي و مناسبات ولايت الهي، كه همانا احكام و دستورهاي الهي اند، قرار گرفت، همة ‏شئون اين جامعه، مظهر تجلي ولايت حضرت حق و ائمّة معصومين(ع) مي‏شوند و به توحيد مي‏رسند. هر عرصة ديگري به جز اين جامعه، تجلي گاه شيطان است ‏و مجراي ولايت ابليس و نفسانيت و انانيت نفس خواهد بود.25

نكته ‏هاي مهم

دربارة حداكثري بودن دين، بيان چند نكته براي تبيين دقيق اين نظريه ضرورت دارد:

1. در اين ديدگاه، هدف از حداكثري بودن دين، تعطيل عقل و عقلانيت انسان نيست؛ بلكه دين بايد عقلانيت انسان را هدايت كند. اصولاً مخاطب دين، عقل انسان است. اگر انسان‏ها صاحب عقل نبودند، مخاطب دين هم نمي‏شدند و اساساً ديگر نزول دين و هدايت انسان‏ها لزومي نداشت. بنابراين حداكثري بودن دين به معناي تعطيل عقلانيت و كاوش و دقت‏هاي نظري نيست؛ همچنين به معناي تعطيل تجربه‏هاي بشري نيز نخواهد بود؛ بلكه به معناي ‏هدايت عقلانيت و تجربة انسان در پرستش خداي سبحان و تقرب به سوي اوست. پس بايد به قلمروها و وضعيت‏هاي جديد پا بگذاريم كه در آن وضعيت‏ها، پرستش خداي سبحان در فضاي بازتر، روشن‏تر، آسان‏تر و گسترده‏تر انجام گيرد. البته اين نگاه مبتني بر ديدگاهي ويژه دربارة نسبت عقل و وحي است؛ هرچند ديدگاه هاي ديگري نيز در اين باب مطرح اند؛

2. منظور از دين حداكثري اين نيست كه براي كشف همة نظريه‏هاي فلسفي‏ يا مناسبات اجتماعي و ارتباطات علمي، بايد به متون ديني رجوع و حكم اين‏ موضوعات را به گونة مستقيم از منابع ديني استخراج كرد؛ زيرا دين دايرة المعارف نيست. منظور، اين است كه همة معارف بشري بايد بنا بر اساس آموزه ها، مباني و اهداف‏ دين به صورت روشمند به هماهنگي برسند. شايد اين مبنا ظهور همان كلام وحي گونة امام رضا(ع) باشد كه فرموده اند: «بر ماست كه اصول و كليات را بيان كنيم و بر شماست كه مبتني بر آن اصول و كليات، احكام‏ جزئيات و فروع زندگي را به دست آوريد».26

بنابراين صاحبان ديدگاه حداكثري دين معتقد نيستند كه علوم تجربي، علومي نقلي شوند؛ بلكه مي‏گويند بايد هدايت ديني بر تجربه‏ها، انديشه‏هاي‏ تجربي و دانش‏هاي محض بشري سايه افكند. اگر دنياي غرب توانست با مباني و اهداف مادي خود، علوم سكولار را در همة حوزه‏هاي معيشت انسان بنا كند، دنياي اسلام نيز مي‏تواند با تكيه بر مباني، اهداف، اصول و كليات دين اسلام، منظومة معرفتي ديني بنا نهد تا در ساية آن، همة روابط انسان اعم از روابط فردي، روابط اجتماعي و روابط انسان با طبيعت به هماهنگي برسند؛

3. نكته‏اي ديگر كه در بازخواني اين انديشه نيازمند دقت است، توجه به مباني معرفت شناسي اين سه ديدگاه است. در باب مباني معرفت شناسي اين انديشه، توجه به سه نكته ضرورت دارد:

نخست اينكه معرفت ديني غير از دين است و هيچ عالم ديني اي در طول تاريخ ادعا نكرده كه معرفت ديني وي، همان دين است. دين و آموزة ديني همان است كه‏ دست به دست و سينه به سينه از گذشتگان و به نقل از معصومان(ع) به ما رسيده است؛ ولي معرفت ديني، شناخت، درك و برداشتي است كه ما از اين ‏نصوص، آيه‏ها و روايات پيدا مي‏كنيم. لذا اين دو در حالي كه ارتباط محكمي با يكديگر دارند، دو مقولة جدا از هم اند و نمي‏توان عنوان يكي را بر ديگري نهاد؛

دوم اينكه معرفت ديني تكامل‏پذير است و متناسب با بلوغ تولا به دين، گسترة جريان معرفت ديني در ديگر معارف بشري و حوزه‏هاي حيات انساني ‏توسعه و تكامل مي‏يابد. ثمرة آن نيز شكل‏گيري منظومة معرفتي جديدي ‏است كه محورهاي آن منظومة معرفتي، معارف ديني اند. همچنين متناسب‏ با توسعه و تكامل معرفت ديني، ديگر معارف بشري در منظومة معرفت ديني، نيز توسعه و تكامل يابند؛

سوم اينكه توسعه و تكامل معرفت‏هاي ديني، بدون روش صورت نمي‏گيرد، بلكه معرفت‏هاي ديني بنا بر منطق و روشي ويژه به حجيت مي‏رسند؛ همان ‏منطق و روشي كه به نام اصول فقه، سال‏ها در حوزه‏هاي علميه براي استنباط احكام ديني به كار گرفته مي‏شود؛ روشي كه در آن عقلانيت انسان بر مبناي تعبد، براي استنباط احكام الهي به كار مي‏رود. اين روش كه بر سه اصل ‏پايه‏اي تعبد، قاعده‏مندي و تفاهم اهل فن بنا شده است. گفتني است كه خود اين ‏روش نيز بر مبناي توسعة تعبد به دين، تكامل‏پذير است؛ يعني وقتي بلوغ تولا ‏و تعبد نسبت به وحي در قلمرو گوناگون گسترش يافت، طبيعي است كه‏ توسعة فرهنگي بر مبناي وحي، منطق فهم دين را وارد عرصه اي جديد مي‏كند. البته اين فهم نيز فهمي است كه به حجيت رسيده است. وقتي در حوزة معرفت‏هاي‏ ديني انسان تكامل پيدا شد، اين معرفت‏هاي رو به تكامل مي‏توانند محور منظومة ‏معرفتي رو به كمال انسان‏ها باشند.27

زبان دين

يكي ديگر از مباني دين شناسي حاكم بر علم ديني، اثبات معناداري زبان دين و همچنين شناختاري بودن آن است. دربارة معناداري زبان دين، فيلسوفان غربي تشكيك هاي بسياري كرده اند. پوزيتيويست هاي منطقي با پايه گذاري اصل تحقيق پذيري، حتي معنادار بودن گزاره هاي ديني را نيز انكار كردند؛ زيرا اين گزاره ها را جزو گزاره هاي تحقيق ناپذير قلمداد مي كردند.28 شماري از فيلسوفان و متكلمان غربي به دليل آنكه كاركردهاي گوناگون زبان را به رسميت شناخته اند، معناداري گزاره هاي ديني را پذيرفته اند؛ اما بر غيرشناختاري بودن زبان اين گزاره ها همچنان تأكيد مي ورزند.29 البته نظر صائب آن است كه افزون بر معنادار بودن گزاره هاي ديني، مي توان شناختاري بودن آنها را نيز به اثبات رساند و اين ادعا دربارة انواع گزاره هاي ديني اعم از گزاره هاي الهياتي، اخلاقي، فقهي و تجربي صادق است؛ هرچند اينها از نظر چگونگي حكايت از واقع با يكديگر متفاوت اند.

2ـ5. روش فرضي ـ استنتاجي (نظريه)

در باب روش شكل گيري علوم، روش هاي قياسي و استقرايي قدمت بسياري در تاريخ علوم دارند؛ اما در كنار روش استقرايي، روشي كه به اندازة استقرا قدمت ندارد، ولي از بدو ايجاد خود با آن بوده در كشاكش است، روش «فرضي استنتاجي» است. از قرن نوزدهم به اين سو طرف داران اين دو نظريه، دو صف را در برابر هم تشكيل داده و به نقد و بررسي آراي يكديگر پرداخته اند. رم هاره30 در مقالة «تاريخ فلسفة علم» جمع بندي خود را از شرح اين صف بندي، چنين مطرح مي كند:

كثيري از اعاظم فلسفة علم در دو اردوگاه مقابل ديده خواهند شد. در يك طرف فيلسوفاني نشسته اند كه تولد و تأييد فرضيات را مديون استقراي جزئيات مي دانند و براي عليت، معنايي جز توالي منتظم قايل نيستند و مي كوشند تا جميع تصورات نظريه را به توابعي از اوصاف محسوسه (كه به نظر آنان خاستگاه استقرايي فرضيات اند) برگردانند. كساني كه از سال 1850 به بعد در اين اردوگاه جاي داشته اند، اينان اند: ميل، بنجامين برودي،31 ارنست ماخ،32 كارل پيرسون،33 پير دوهم،34 فيليپ فرانك،35 كارل همپل،36 رودولف كارناپ.37 در سوي مقابل، هيول،38 لودويگ بولتزمان،39 ن.ر.كمپبل40 و جمعي از دانشمندان و فيلسوفان اخير قرار دارند كه معتقدند فرايند تكون نظريه ها بسي فراخ تر از آن است كه در دايرة تنگ استقرا بگنجد و معناي تصورات نظريه، فزون تر از آن است كه توابع منطقي و تصورات محسوسه تماماً آنها را باز نمايند.41

بنابراين روش حاكم در شكل گيري علوم روش فرضي ـ استنتاجي است كه براساس اين روش، نظريه شكل مي گيرد و با آزمون نظريه در مقام عمل و تجربه، نظريه تبديل به قانون علمي مي شود. نظريه ها تخمين هايي ـ ابتدائاً ذهني ـ دربارة نسبت بين متغيرهاي موضوع شناسايي اند، تا مشخص شود چه آثار و ويژگي هايي، منسوب به چه نسبت هايي و بين چه عواملي است؛ تا از اين طريق، شناسايي و كنترل موضوع ممكن شود و بتوان با پيش بيني آينده، آن را به سمت مطلوب هدايت كرد. قهراً با تغيير نظريه، نگرش به مسائل عوض مي شود و قضاوت هايي جديد درپي مي آيند. «هدف كاوش هاي علمي، تنها كشف و توصيف رويدادها و پديدارهاي جهان نيست؛ بلكه بالاتر از آن مي خواهد درك و تبيين كند كه چرا اين پديدارها و رويدادها چنان رخ مي دهند كه مي دهند؟.»42

پس از شكل گيري نظريه، نوبت به آزمون پذيري آن مي رسد و يك نظريه بايد بتواند كارآمدي خود را در عينيت به اثبات برساند. بنابراين در اين روش از دو مقام بايد بحث كرد: 1. توليد نظريه؛ 2. مقام آزمون نظريه.

مقام توليد نظريه: در اين مرحله، گردآوري اطلاعات انجام مي شود و سپس با برقراري نسبت بين داده ها، نظريه شكل مي گيرد.

هدف، اصل موضوعه و معيار صحت، نظام انگيزه ها، شرايط اجتماعي، پارادايم هاي علمي و برخي موارد ديگر، عواملي هستند كه تأثيرات مختلفي بر توليد نظريه دارند. تأثير مستقيم آنها نخست بر گردآوري اطلاعات، و سپس بر نحوة برقراري نسبت بين داده هاست.

تأثير اين عوامل اجمالاً روشن است و تنها در باب معيار صحت بايد به اين نكتة بنيادين توجه كرد كه نظريه هاي مختلفي همچون اثبات پذيري. ابطال پذيري و پيش رونده بودن در باب معيار صحت نظريه هايي در مقام اثبات مطرح اند كه به نظر مي رسد همة اين معيار صحت ها با نقدهاي فراواني روبه رويند. به جاي آنها مي توان «كارآمدي در جهت» را به منزلة معيار صحت مطرح ساخت.

مقام آزمون نظريه: نظريه در مقام اثبات عيني خود بايد بتواند از سويي قابليت تجربه پذيري داشته باشد و از سويي نيازها از پيش در نظر گرفته شده را برطرف كند.

3ـ5. هويت علوم انساني اسلامي

بر اساس مباحث پيشين مي توان نقش دين در شكل گيري فرضيه هاي علوم انساني را از اين مجاري چهارگانه دنبال كرد:

1. مباني متافيزيكي حاكم بر فرضيه ها؛ 2. اصول موضوعة حاكم بر فرضيه ها؛ 3. منابع اطلاعات فرضيه ها؛ 4. از طريق معيار صحت فرضيه ها.

بر اين اساس، دين هم در مقام توليد نظريه ها (سه محور اول) و هم در مقام آزمون نظريه ها (و محور چهارم) تأثيرگذار است.

الف) مباني متافيزيكي حاكم بر فرضيه ها: با توجه به نفوذ عميق پشتوانة متافيزيكي در مرحله هاي مختلف بسط و گسترش نظريه اي علمي، مي توان نظريه علمي را به نحوي با مسما، به پشتوانة متافيزيكي آن منتسب دانست. در صورتي كه انديشه هاي بنيادين اسلامي در حوزة تصوير جهان، انسان، جامعه و... بتوانند چنين نفوذ عميقي را در جريان تكوين فرضيه ها عهده دار شوند، به سبب همين نفوذ مي توان فرضيه ها را به صفت اسلامي منتسب كرد؛

ب) اصول حاكم بر فرضيه ها: امروز نقش اصول موضوعه در شكل گيري نظريه ها و علوم بر كسي پوشيده نيست و از طريق همين اصول است كه علوم با يكديگر ارتباط برقرار مي كنند و منظومه اي منسجم را شكل مي دهند. علم تحت شمول، اصول موضوعة خود را از علم شامل تر اخذ مي كند و چرايي اصول مفروض در يك علم ديگر اثبات مي شود. با در نظر داشتن تأثير اصول حاكم بر تجزيه و تحليل نسبت هاي تحت شمول، اين نكته نيز ملموس مي شود كه بدون تعيين اصول موضوعه، قدرت تجزيه، تحليل، آسيب شناسي و پيش گويي از نظريه پرداز سلب مي شود. كسي كه نداند تورم چيست، نخواهد دانست تأثير چاپ اسكناس در اوضاع مختلف چه تأثير مثبت يا منفي اي بر نرخ تورم خواهد داشت. در رتبة قبل تر كسي كه نداند چرا تورم بيماري اقتصادي است و علايم اقتصاد ناسالم كدام اند، نخواهد توانست براي رفع تورم نظريه پردازي كند. هرچه موضوع بزرگ تر يا كوچك تر انتخاب شود، باز جاي اين پرسش هست كه قانون و اصول حاكم بر آن چيست؟

حال با توجه به نقش اصول موضوعه، مي توان به نقش دين در هدايت نظريه ها از طريق ارائة اصول موضوعة متناسب توجه كرد و از اين ديدگاه انتساب ديني بودن را به علم تجربي، توجيه پذير دانست؛

ج) منبع اطلاعات ساخت فرضيه: فرضيه هاي علوم تجربي مي توانند در مقام گردآوري اطلاعات، از دين و گزاره هاي دين به منزلة يكي از منابع اطلاعاتي استفاده كنند. البته اينكه معيار اخذ شدن يك فرضيه از دين چيست، درخور بحث است. برخي صاحب نظران مسلمان به اين نكته تصريح كرده اند كه در مقام استفاده از گزاره هاي ديني در علم ديني، بايد تنها به گزاره هايي بسنده كنيم كه استناد مضامين آنها به دين، قطعي است يا با ظن معتبر به اثبات رسيده است.43 بر اين مبنا به اين نتيجه خواهيم رسيد كه هر گزارة ديني اي كه از اعتبار سندي لازم برخوردار نباشد، يعني نتوان با ادلة معتبر قطعي يا ظني آن را به دين اسناد داد، از قلمرو علم ديني خارج است.

بنابراين به نظر مي رسد امكان صرف نظر كردن از اين شرط با توجه به سه نكته، ممكن باشد:

نخست آنكه بنا نيست گزاره هاي احتمالاً ديني به طور قطعي به دين اسناد داده شوند تا نگران ابطال آموزه هاي ديني باشيم؛

دوم آنكه علم اجمالي به وجود مجموعة گسترده اي از گزاره هاي درست در ميان همين گزاره هاي فاقد سند معتبر، بهره گيري از آنها در علم ديني را ضرور مي سازد؛ زير اين گزاره ها نقشي بسيار مهم در تحقق اهداف تبييني علم ديني دارند و با حذف آنها از قلمرو علم ديني، در تبيين بسياري از پديده ها و رفتارهاي اجتماعي با خلأ فرضيه روبه رو خواهيم شد؛

سوم آنكه كارآمدي در جهت، معيار نهايي داوري است. ازاين رو مي توان تأييد كارآمدي فرضيه ها را شاهدي بر اعتبار يا دست كم، تقويت كنندة مضمون آنها دانست؛

د) معيار صحت در فرضيه ها: در باب ملاك ارزيابي و داوري در باب فرضيه ها و نظريه هاي علمي، احتمالات فراواني بيان شده است: از جمله اصل اثبات پذيريِ پوزيتيويست ها) اصل ابطال پذيريِ پوپر و پيش اصل رونده بودنِ لاكاتوش طرح و نقد اين نظريات در حوصلة اين مقالة مختصر نيست؛ ولي في الجمله اشكال مشترك اين سه معيار صحت اين است كه آنها صرف تجربه پذيري را ملاك صحت يك نظريه قلمداد كرده اند؛ حال آنكه صرف تأييد تجربي يك نظريه در عينيت، دليل صحت آن فرضيه نيست؛ چراكه تاريخ علم نشان مي دهد كه نظريه ها و فرضيه هاي مختلفي در علوم مختلف طرح شده اند؛ كه گاه متضاد هم بوده اند ولي با اين حال هر كدام در واقعيت عيني تأثيرگذار بوده اند و توانسته اند تجربه اي جديد را عرضه كنند.

بنابراين اگرچه تجربه پذير بودن، ركني بنيادين در معيار صحت يك نظريه است، علاوه بر آن، ركن دوم در معيار صحت يك نظريه اين است كه آن نظريه بتواند قدرت پيش بيني و تصرف در عينيت، آن هم در جهت خاص را دارا باشد؛ كه آن جهت خاص، توسعه و تكامل فرد و جامعه بر محور ارزش هايي ويژه است.

بنابراين ركن دوم در معيار صحت است كه مي توان علوم را به علوم غربي و سكولار و علوم ديني تقسيم كرد؛ چراكه علوم سكولار در جهت توسعة مادي دارند و علوم ديني كارايي در جهت تكامل الهي. به عبارت ديگر، در علم ديني، نظريه ها نظام احتمالات قاعده مند شده اي هستند كه كارايي آنها بايد در جهت توسعه و تكامل الهي باشد و شايد بتوان گفت كه اين ركن دوم در معيار صحت، حقانيت يك فرضيه را به اثبات مي رساند؛ همچنان كه ركن اول (تجربه پذير بودن) صحت يك نظريه را اثبات مي كند.

نتيجه گيري

قيد اسلاميت در تمدن اسلامي، به معناي شكل گيري همة ابعاد تمدني(علوم، ساختارها و محصولات) بر پاية آموزه هاي دين اسلام است. بر اين اساس، جهت تحقق تمدن اسلامي به منظومه اي معرفتي نيازمنديم كه علوم انساني در لاية مياني اش قرار دارند. به تعبير ديگر، سه لاية معرفتي براي شكل گيري تمدن اسلامي ضرورت مي يابد:

الف) نظام معارف ديني: اين نظام در حكم مبادي و مباني لاية دوم است. منظور از اين نظام معارف، مجموعة آموزه هاي ديني در قلمروهاي گوناگون نظام توصيفات ديني، نظام احكام ارزشي و نظام احكام تكليفي و حقوقي است.
بر اين اساس، حوزه هاي علميه نبايد تنها به اجتهاد در حوزة احكام روابط فردي، آن هم در باب احكام تكليفي آن بپردازند؛ بلكه بايد فقه اكبر موضوع اجتهاد قرار گيرد و علاوه بر احكام تكليفي، احكام ارزشي و انديشه هاي توصيفي دين در دو حوزة روابط فردي و اجتماعي به دست آيد. البته روشن است كه علاوه بر ضرورت جريان حجيت در اين نظام معارف ديني، كارآمدي آن نيز بايد مدنظر قرار گيرد؛ يعني اين نظام بايد ظرفيت سرپرستي و هدايت توليد و بسط نظام علوم و معارف لاية دوم را داشته باشد؛

ب) نظام علوم هماهنگ: اين نظام، لاية دوم از حوزة اطلاعات براي تحقق تمدن اسلامي است. علوم انساني در شاخه هاي مختلف در مجموعة عرضه كنندة معيارها و شاخصه هايي كارآمد، جهت شناسايي ابعاد گوناگون عرصه هاي مختلف حيات فردي و اجتماعي اند. اين علوم از سويي در مقام توليد و نظريه پردازي مبتني بر مبادي و مباني ويژه شكل مي گيرند و از سوي ديگر در مقام داوري و اثبات كارآمدي به آزمون تجربي نيازمند ند. بر اساس اين نگاه، هماهنگي اين لايه از اطلاعات با لاية اول به خوبي مشخص مي شود. علوم اسلامي به معناي شكل گيري علوم بر اساس مبادي و مباني برگرفته از منابع اسلامي است؛ هرچند علوم اسلامي نيز بايد در مقام آزمون پذيري، قابليت جريان در عينيت، و كارآمدي در جهت تكامل اجتماعي بر پاية قرب را داشته باشند؛

ج) سومين لاية از اطلاعات جهت تحقق عيني تمدن اسلامي، دستيابي به الگوها و ساختارها جهت جامعه پردازي است كه از سويي با تكيه بر معيارهاي علمي، و از سوي ديگر، مبتني بر شرايط و وضعيت حيات اجتماعي جهت رسيدن به وضعيت مطلوب شكل مي گيرند.


پي‌نوشت‌ها:

1 محمد حسين زاده، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي، ص44.

2 Knowledge.

3همان ،ص45.
4 همان، ص45.
5 شيخ عباسي قمي، مفاتيح الجنان، زيارت امام زمان?، ص530.
6 همان، زيارت ششم اميرالمومنين(ع)، ص355.
7 نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاينده، کلمات قصار پيامبر اکرم(ص)، ص540.
8. مسعود گلچين، مفهوم جامعه شناسي اسلامي: امكان و عدم امكان و دلالت هاي آن، دين و علوم اجتماعي، به كوشش مجيد كافي، ص 27.
9.محمدمحمد امزيان، روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات گرايي تا هنجارگرايي، عبدالقادر سواري، ترجمة عبدالقادر سواري، ص 220.
10. مهدي گلشني، از علم سكولار تا علم ديني، ص2و3.
11 سيدمحمدمهدي ميرباقري، حکومت ديني و ولايت فقيه، ص67
12. عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينة معرفت، ويرايش حميد پارسا، ص 97.
13. همان.
14.علي پيروزمند، رابطة منطقي دين و علوم كاربردي، ص306و 308.
15.عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، ص 157.
16. همان، ص 160.

17. امام خميني(ره)، صحيفة نور، ج 21. ص 98.

18. عبدالله جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص 76.

19. همو، شريعت در آينه معرفت، ص 96.

20.علي اكبر کسمايي، جهان امروز و فردا در تنگناي تمدن صنعتي، ص 251.

21.روح الله خميني، ولايت فقيه، ص 2.

22. علي بن جمعه عروسي حويزي، نورالثقلين، ج 3، ص 74-77.

23. همان.

24.عليرضا پيروزمند، همان، ص 115.

25. سيدمحمدمهدي ميرباقري، ولايت الهيه، ص 27.

26.عباس قمي، سفينةالبحار، ج1، ص 97.

27.رك: سيد منيرالدين حسيني الهاشمي، مباحث فلسفه اصول فقه احکام حکومتي.

28 حسين بستان و همكاران، گامي به سوي علم ديني، ص121.

29 همان.

 

30. R. Harre.

 

31. Benjamin Brodie.

 

32. Ernst . Mach

 

33. Karl Pearson.

 

34. Pierre. Duhem

 

35. Philipp Frank.

 

36. Carl Hempel.

 

37. R. Carnap.

 

38. Heuol

 

39. L.Boltzmann.

 

40. N. R. Campell.

41. م.ك. فورت، فلسفه علم، ترجمة فرهاد نعمائي و منوچهر سناچيان. ص 33.

42. همان، ص 34.

43. از جمله ر.ك: عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، ص 353.

 


 

منابع:

نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران، دنياي دانش، بي تا.

امزيان، محمد، روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات گرايي تا هنجارگرايي، ترجمة عبدالقادر سواري، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه و المعهد العالمي للفكر الاسلامي، 1380.

بستان، حسين و همكاران، گامي به سوي علم ديني، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1384.

پيروزمند، عليرضا، رابطة منطقي دين و علوم كاربردي، تهران، اميركبير، 1376.

جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، ويرايش حميد پارسا، تهران، رجاء، 1372.

ـــــ ، نسبت دين و دنيا، قم، اسراء، 1381.

حسين زاده، محمد، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)،1382.

حسيني الهاشمي، سيدمنيرالدين، فلسفه اصول فقه احكام حكومتي، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامي، .1370.

عروسي حويزي، علي بن جمعه، تفسير نور الثقلين، چ چهارم، قم، اسماعيليان، 1415ق.

فورت، م.ك، فلسفه علم، ترجمة فرهاد نعمائي و منوچهر سناچيان، تهران، اميركبير، 1355.

قمي، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، بي جا، اسوه، بي تا.

ـــــ ، سفينةالبحار، مشهد، بنياد پژوهش هاي آستان قدس رضوي،1377.

كسمائي، علي اكبر، جهان امروز و فردا در تنگناي تمدن صنعتي، تهران، اطلاعات، 1373.

گلچين، مسعود، مفهوم جامعه شناسي اسلامي: امكان و عدم امكان و دلالت هاي آن، دين و علوم اجتماعي، به كوشش مجيد كافي، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383.

گلشني، مهدي، از علم سكولار تا علم ديني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377.

موسوي خميني، سيدروح الله، ولايت فقيه، بي جا، بي نا، بي تا.

ميرباقري، سيدمحمدمهدي، حكومت ديني و ولايت فقيه، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامي، 1387.

ـــــ ، ولايت الهيه، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامي، 1387.