نتايج اخلاقي تقابل طبيعت‌گرايي ـ ضدطبيعت‌گرايي در علوم انساني

سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1390، صفحه 31 ـ 58

Pazhuhesh, Vol.3. No.1, Spring & Summer 2011-12

فرامرز تقي لو* / علي آدمي**

چكيده

علوم انساني مدرن يا جديد از زمان تكوين خود، در تاريخ جديد اروپا درقالب الگوهايي فرانظري پي گيري شده اند كه اين الگوها با توجه به نقد الگوي متافيزيكي فلسفي و ديني در مورد هستي، انسان و اجتماع، امكان هاي وجود هستي متعالي در مورد انسان و اجتماع و همچنين راه هاي شناخت آن از قبيل عقل يا وحي را مورد تشكيك قرار داده اند. اين الگوهاي فرانظري علوم انساني جديد از طبيعت گرايي پوزيتيويستي تا ضدطبيعت گرايي هرمنوتيك و پست مدرن را شامل مي شود كه با وجود تفاوت هاي اساسي با همديگر در مواضع فرانظري، در زمينه تقابل با نگرش متافيزيكي يا متعالي در ساحت نظري و عملي با همديگر وحدت نظر دارند. به نظر مي رسد كه همين موضع تشكيك امكان وجود حقيقت متعالي در مورد هستي، انسان و اجتماع است كه الگوهاي علوم انساني مدرن را در رويارويي با مسئله ارزش هاي اخلاقي جهان شمول كه فرض وجود حقيقت متعالي شرط امكان عينيت، عموميت و ضرورت آنها است، با چالش مواجه مي سازد.

كليدواژه ها: علوم انساني، طبيعت گرايي، ضدطبيعت گرايي، حقيقت متعالي، ارزش هاي اخلاقي.


* استاديار علوم سياسي دانشگاه تبريز                                                                        f.taghilou@tabrizu.ac.ir

** استاديار علوم سياسي دانشگاه علامه طباطبايي                                                     aliadami2002@yahoo.com

دريافت: 10/12/89 ـ پذيرش: 05/02/90


 

مقدمه

علوم انساني مدرن: از طبيعت گرايي تا ضد طبيعت گرايي

مباحث انتقادي موجود در حوزة فلسفه علوم انساني يا اجتماعي در طول قرن بيستم به ويژه نيمة دوم آن، دلالت بر اين دارد كه الگوها يا پارادايم هاي علوم انساني جديد كه در تاريخ چند سدة اخير جوامع اروپايي شكل گرفته و متحوّل شده اند، به لحاظ مبادي هستي-معرفت شناختي خود، از الگوهاي طبيعت گرايانه به سمت الگوهاي ضدطبيعت گرايانه سوق پيدا كرده و يا در نوسان بوده اند.1 وجه مشترك الگوهاي فوق به مثابه الگوهاي شكل دهنده به علوم انساني يا اجتماعي جديد، گسست از مبادي هستي-معرفت شناختي فلسفه سنتي عقل گرا و آموزه ها و معارف اديان در مطالعه، بررسي مسائل و موضوعات انساني و اجتماعي بوده است. فرق بين اين الگوها ازجهت نام گذاري آنها به طبيعت گرايي و ضدطبيعت گرايي و نيز ازجهت مسئلة وحدت يا تفاوت موضوعي و روشي ميان علوم انساني و طبيعي مي باشد.2 الگوي طبيعت گرايانه از تجربه گرايي اوليه در قرن هفدهم و هجدهم تا پوزيتيويسم و ابطال گروي در نيمه دوم قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم، با نظر به توفيقات نسبي علوم طبيعي جديد در حوزه هايي چون فيزيك، شيمي و زيست شناسي، درصدد مطالعه و تحقيق مسائل و موضوعات انساني و اجتماعي بر پاية مبادي و روش هاي علوم طبيعي بوده است. اين الگو موضوعات انساني و اجتماعي را نيز همچون موضوعات طبيعي به مثابه يك عين طبيعي و تابع قوانين عام و جبري طبيعت و از مجراي روش هاي مشاهده تجربي بدون پيش داوري اخلاقي و ارزشي محقق باشند، مورد مطالعه و تحقيق قرار مي دهد. ازاين رو، طبيعت گرايي مستلزم فروكاست امر انساني به امر فيزيكي ازطريق تبيين و پيش بيني رفتار انساني بر مبناي قوانين عيني فيزيكي به صورت رفتارگرايانه و كاركردگرايانه مي باشد.3 اين در حاليست كه الگوهاي ضد طبيعت گرايانه هرمنوتيك، پديدارشناسي و رويكردهاي پست مدرن، به موضوعات انساني و اجتماعي، با تأكيد بر تفاوت هاي اساسي موضوعي و روشي ميان موضوعات انساني-اجتماعي و طبيعي همچون معنامندي، قصديت و برساختگي تاريخي ـ اجتماعي بر مبناي زبان، قدرت و گفتمان، مطالعة موضوعات انساني ـ اجتماعي را با مفروض قرار دادن عينيت طبيعي و قابل شمول بودن درقالب قوانين عام و ضروري طبيعت و قابل شناخت ازطريق مشاهدة تجربي بدون قضاوت اخلاقي و ارزشي محقق را ناممكن در نظر مي گيرند.4 در مقابل، هركدام از الگوهاي ضد طبيعت گرايانه، مطابق مبادي و مفروضات خود در مورد ماهيت موضوعات انساني-اجتماعي، بررسي و تحليل آنها را با مفروض قرار دادن ويژگي هايي همچون معنامندي، قصديت و برساختگي براي آنها، به شيوه هاي تفسيري، تأويلي، شالوده شكنانه، تبارشناسانه و تحليل گفتماني ممكن دانسته و با تأكيد بر دخالت ارزش هاي تاريخي، فرهنگي، اجتماعي و سياسي سوژه يا فاعل شناسا در تحليل و تفسير موضوعات انساني-اجتماعي، هرگونه قضاوت اخلاقي و ارزشي بي طرفانه و يا مبتني بر نوعي آرمان متعالي عقلاني يا وحياني در مورد آنها را ناممكن معرفي كرده اند.5

نفي يا تشكيك دربارة امكان وجود حقيقتي متعالي يا فراطبيعي، در مورد انسان و اجتماع انساني ازيك سو و مسئلة توجيه ناپذيري ارزش هاي اخلاقي بر مبنايي مطلق و ضروري درنتيجه اين نفي يا تشكيك، وجه مشترك مسائلي است، كه الگوهاي علوم انساني جديد از طبيعت گرايي تا ضدطبيعت گرايي با آنها مواجه بوده اند. رويكرد هاي انتقادي نوظهوري كه به نقد اين دو الگوي تقابلي پرداخته اند، از يك سو بر امكان وجود حقيقت متعالي يا فراطبيعي و امكان كسب دانش نسبي از آن تأكيد مي ورزند و ازسوي ديگر خواهان دفاع از عينيت، ضرورت و عموميت احكام ارزشي اخلاقي برپاية حقيقتي استعلايي مي باشند. ازمنظر اين رويكردهاي انتقادي مسئله يا بحران ارزش هاي اخلاقي درقالب الگوهاي علوم انساني جديد ريشه در تقليل گرايي آنها در فروكاست حقايق انساني و اجتماعي به طبيعت عيني يا بر ساخت ذهني دارد كه آنها را از بُعد متعالي حقايق انساني و اجتماعي و همچنين مبناي متعالي ارزش هاي اخلاقي غافل مي سازد. اين رويكردهاي انتقادي به فلسفه علوم اجتماعي بر پيچيدگي، چندلايگي و ابعاد چندگانه واقعيت هاي انساني و اجتماعي همچون بُعد متعالي، بُعد طبيعي و تجربي و همچنين بُعد هرمنوتيكي و سازه گرايانة واقعيت، تأكيد مي كنند؛ در نتيجه، مطالعه و تحقيق در مورد موضوعات و مسائل انساني و اجتماعي را ازطريق روش هاي چندگانة شهودي، عقلي، تجربي، تأويلي، شالوده شكنانه و تحليل گفتماني مورد توصيه قرار داده و در كنار آن بر امكان قضاوت اخلاقي و ارزشي بر پايه شناخت نسبي از حقيقت متعالي و عقلانيت انضمامي داوري كننده در مورد آن پافشاري مي كنند.6

طبيعت گرايي و مسئلة ارزش هاي اخلاقي

قبل از پرداختن به مبادي نظري و نتايج عملي نگاه طبيعت گرايانه به هستي، انسان و اجتماع، بررسي اجمالي زمينه هاي تاريخي-اجتماعي و دلايل شكل گيري اين الگوي فكري در برابر الگوي سنتي موجود در جوامع اروپايي از قرن چهاردهم و پانزدهم ميلادي به بعد، ضروري به نظر مي رسد. ازجمله ظهور الگوي طبيعت گرايانه در نگاه به مسائل و موضوعات انساني و اجتماعي تحميل آموزه ها و عملكردهاي نادرست و ناسازگار، با روح حقيقي دين مسيح، به اين دين ازجانب كليسا و آباء آن بوده است. اين امر به ويژه در قرن چهاردهم و پانزدهم در اكثر جوامع اروپايي، خود را نشان داده بود و زمينه هاي نارضايتي را حداقل در ذهن افراد تحصيل كرده ايجاد مي كرد. در اين ميان گذشته از آموزه ها و عملكرد ناصحيح كليسا در مورد واسطه گري بخشش افراد، بدعت گزاري و ثروت اندوزي، تأكيد بر مقدس بودن آموزه هايي همچون هيأت بطلميوسي كه در تقابل با يافته هاي علمي جديد، كساني چون كوپرنيك و گاليله قرار داشت، بر ميزان حساسيت ها و واكنش ها مي افزود.7 نهضت اصلاح ديني به رهبري لوتر و كالون و جنبش رنسانس را مي توان واكنشي به اين وضعيت به حساب آورد كه ازيك سو جنبه اي از حقيقت را بازنمايي مي كرد؛ ولي درعين حال ازآن جهت كه واكنش هاي فكري، فرهنگي، اجتماعي و سياسي دربسياري، نتيجه هاي نادرست و ناخواسته اي را نيز به همراه مي آورند، نهضت اصلاح ديني و جنبش رنسانس نيز با وجود نقدهاي درستي كه بر آموزه ها و عملكرد نادرست كليسا داشت، لكن نتيجه هاي نادرست و يا ناخواسته اي را نيز با خود به دنبال آورد.

تأثير جنبش اصلاح ديني بر انديشمندان دورة رنسانس نيز ازجهت چالشي بوده است كه اين جنبش در برابرشان معرفتي وحي و عقل در راه يافتن به شناخت حقيقت متعالي و ارزش هاي اخلاقي ملازم با آن ايجاد مي كرد. درقالب سنت ارسطويي-مسيحي اخلاق، عقل و وحي به صورتي منسجم، به مثابه راهنماي مسير دست يابي به تعالي اخلاقي، ازطريق هدايت انسان به غايات اخلاقي و سعادت، عمل مي كنند. هرچند اين غايات اخلاقي و فضايل در حكمت عملي ارسطويي با نوع خاصي از فلسفة نظري طبيعت گرايانة وي، كه در آن به جاي توجه صِرف به مشاهدة تجربي نظم ظاهري پديده ها به علل غايي موجودات عالم و ضرورت صيرورت انسان ها از طبيعت مادي، به سمت صورت عقلاني به مثابه فرايند تحقق فضايل و سعادت در زندگي دنيوي توجه مي شود، سازگار است؛ لكن در منظر وي عقل از قابليتي برخوردار است كه علل غايي طبيعت، انسان و اجتماع را يافته و آنها را به سمت فضيلت و سعادت راهنمايي كند.8 اين نگرش اخلاقي، درقالب مسيحيت نيز پذيرفته شد؛ ولي در كنار «عقل» و نقش آن در ايجاد سعادت دنيوي، «وحي» و نقش آن در نشان دادن سعادت اخروي نيز تأييدي بر آن معرفي گرديد. بدين ترتيب «احكام اخلاقي كه ماهيتي غايت انگارانه دارند به قوانين الهي پيوند مي خورند و وحي، تأييدي بر احكام عقل مي شود. اين پيوند خود موجب قداست و حرمت اين احكام مي گردد».9 اين قابليت «عقل» و به طور ضمني «وحي» است كه در نهضت اصلاح ديني به چالش كشيده مي شود، ازمنظر كالون «عقل، اگر چه زماني داراي شأني بوده است كه ارسطو به آن اسناد مي دهد ولي اينك ديگر نمي تواند غايت حقيقي انسان ها را فراهم آورد زيرا با حبوط آدم، اين قدرت عقل از ميان رفته است. اينك عقل از تصحيح عواطف و انفعالات ما، عاجز است».10

دعوت ماكياولي به احياء دوبارة جمهوري روم و بازگشت به سنت ها و نهادهاي اجتماعي-سياسيِ آن، در مقابل نهادهاي ديني امپراتوري مقدس روم در كتاب گفتارها و همچنين جايگزيني اخلاق و ارزش هاي اخلاقي ناظر بر وطن پرستي و منفعت ملّي در مقابل ارزش هاي اخلاقي ناظر بر نجات روح و سعادت اخروي و درنهايت تفكيك حوزه اخلاق سياسي مبتني بر منطق قدرت و مصالح ملّي دنيوي از اخلاق مسيحي در كتاب شهريار، نشان مي دهد كه وي فرزند زمانه اي است كه در آن باور به حقايق متعالي ناظر بر انسان و اجتماع و ارزش هاي اخلاقي الهام گيرنده از آن، جاي خود را به واقعيت هاي طبيعت مادي انسان ها و ارزش هاي اخلاقي دعوت كننده به خرسندي دنيوي در حوزة خصوصي و عمومي داده است.11

تلاش تامس هابز براي تبيين و تفسير اعمال اجتماعي و سياسي انسان ها مطابق با قوانين طبيعت فيزيكي در مقابل تبين و تفسير آنها بر پايه مقولات ايدئال فلسفة سنتي و آموزه هاي متعالي الهياتي، اولين نمود منسجم كاربست الگوي طبيعت گرايانه براي تحليل موضوعات انساني و اجتماعي است. گسست هابز از باورها و آموزه هاي الهيات مسيحي براي تبيين و تحليل موضوعات انساني و اجتماعي در نقد وي بر اين باورها و آموزه ها در كتاب مشهور خود لوياتان و تلاش وي براي ارائة نظريه اي طبيعت گرايانه، در مورد منشأ و مبناي مشروعيت حكومت بر پاية قرارداد ميان افرادي كه بنا به اقتضاء طبع در صيانت نفس و كسب امنيت جان، مال و آزادي خود عمل مي كنند، در مقابل نظريه مشروعيت الهي حكومت، بر استقرار و تثبيت الگوي طبيعت گرايانة علوم انساني در تفكر وي دلالت دارد.12

هابز ازمنظر معرفت شناختي، با طرح و دفاع از رويكردي طبيعت گرايانه در مورد رابطة زبان انسان و واقعيت تجربي و تأكيد بر تطابق مقولات ذهني و مفاهيم زباني با واقعيت محسوس تجربي، ديدگاه فلسفة سنتي مدرسي در مورد ذوات، مثل يا ايده هاي عقلاني به مثابه حقايق عيني عالم خارجي كه تنها ازطريق قوة عقل قابل شناخت هستند را زير سؤال مي برد و در مقابل، اطلاق و عموميّت موجود در مفاهيم و ايده ها را فقط ناشي از نام گذاري دانسته و از ضرورت هاي ذهن و زبان انسان در نظر مي گيرد كه متضمن كاربرد مفاهيم كلّي و عمومي در اشاره به جزئيات زيادي است كه انسان ها در عالم تجربي با آنها روبه رو مي شوند.13 وي بر همين اساس با اتخاذ موضعي نام انگارانه در مورد ايده ها و مفاهيم متافيزيكي، مصاديق بسياري از مفاهيم و ايده هاي مفروض در فلسفة عقل گراي سنتي همچون «جسم غير مادي»، «ذات غير مادي»، «زمان حال ابدي»، «جوهر فرد الهي در تثليث» و ... را غير واقع نما و بي معنا در نظر مي گيرد.14 بدين ترتيب، ذهن و زبان و ساختار دروني آن و همچنين استدلال و استنتاج عقلاني مبتني بر چيزي جز نام ها كه شامل علامت گذاري اشياء، حالات و روابط ازجانب انسان ها براي انتقال تصورات حاصل از عالم محسوس خارجي مي شوند، در نظر گرفته نمي شود.15

اتخاذ موضع نام انگارانه در مورد ايده ها و مفاهيم دلالت كننده بر حقايق متافيزيكي يا متعالي در فلسفة سنتي و الهياتي ازجانب هابز، به اتخاذ موضعي ذهني گرايانه يا عاطفي گرايانه در مورد مبنا و منشأ احكام و ارزش هاي اخلاقي منجر مي شود، هرچند اين نتيجه گيري در مورد مبناي ارزش هاي اخلاقي به صراحت ازجانب هابز تأكيد نمي شود.

جان لاك نيز تأكيد بر اولويت مشاهدة تجربي نسبت به فلسفة عقلي محض در بررسي رابطة زبان و واقعيت و شأن علمي گزاره ها، فلسفه عقلي را صرفاً به مثابة خدمت گزار علم تجربي و همواركننده مسير پيشرفت آن معرفي مي كند.16 وي در توضيحِ اينكه ايده ها و مفاهيم كلّي چگونه حاصل مي شوند و رابطة ميان آنها و واقعيت تجربي چيست، به تقسيم بندي ايده ها ازجهت مبناي دست يابي به آنها مي پردازد. به نظر وي ايده ها يا ازطريق احساس و يا ازطريق تأمل و انتزاع به دست مي آيند. ايده هاي حاصل از احساس ناشي از حواس پنج گانه هستند و ايده هاي حاصل از تأمل و انتزاع، ريشه در فعاليت دروني خود ذهن هنگام مشاهده فرايندهاي داخلي خود دارد.17 وي همچنين، ايده ها را به ساده و مركب تقسيم مي كند. ايده هاي ساده همچون روشني، تاريكي، تلخي، شيريني و ... از طريق احساس، حاصل مي شوند و ايده هاي مركب نيز مانند آب و آتش از تركيب ايده هاي سادة گرمي، سبكي، سيلان و روشني و از طريق فعاليت ذهن حاصل مي شوند.18 مفاهيم انتزاعي و عام از انتزاع ايده هاي مربوط به جزئيات از طريق ذهن حاصل مي شوند. بدين معنا كه تجربه و احساس فقط بر اجزاء و خاص ها مبتني است و مفاهيم عام ازطريق انتزاع مشتركات ميان اجزاء حاصل مي شوند. واقع نمايي مفاهيم و گزاره ها ازآن جهت است كه نماينده يا نشانة ايده هاي جزئي حاصل از احساس هستند.19

اگرچه لاك برخلاف هابز تلاش دارد تا مانند ارسطو بُعدي مابعد الطبيعي به طبيعت گرايي تجربي دهد و آنرا با اعتقادات دين مسيح در مورد حقيقت مطلق و متعالي خداوند و برخي ديگر از باورهاي مرتبط با آن هماهنگ سازد، لكن عدم تلائم ميان موضع هستي شناختي طبيعت گرايانه و اعتقاد به باورهاي مابعدالطبيعي ديني در انديشه وي، همچنان توجيه ارزش هاي اخلاقي بر مبنايي غير از طبيعت گرايي تجربي را با مشكل مواجه مي سازد.

در مقايسه با هابز و لاك، انديشه هاي هيوم پايه هاي فلسفه عقل گراي سنتي و الهيات مسيحي را ازطريق عرضه صورت بندي دقيقي از مبادي و نتايج الگوي هستي-معرفت شناختي طبيعت گرايي تجربي به چالش مي كشيد و بدين ترتيب شكاكيتي اساسي را در مورد آموزه هاي فلسفة سنتي افلاطوني-ارسطويي و باورهاي الهيات مسيحي به ارمغان مي آورد. ازاين منظر، هيوم نقشي تعيين كننده اي در فروكاست حقيقت به طبيعت مادي و فروكاست شناخت، به مشاهده و احساس تجربي ايفا كرد كه نتايج و آثار آن در حوزة علوم انساني و به ويژه در حوزه اخلاق و ارزش هاي اخلاقي بسيار ويرانگر بوده است.

ديويد هيوم ريشه و سرچشمة باورها و ايده هاي مابعدالطبيعي و مفاهيم مطلق و عام را كه از ضروريات فلسفه عقلي و الهياتي است، فقط به احساس يا انطباع تجربي و عملكرد ذهن آدمي در تركيب و تعميم آنها برمي گرداند و ازاين رو باورهاي الهياتي و احكام عقلي مبتني بر ايده حقيقت مطلق و روابط ضروري ميان آنها را قابل احساس و مشاهده تجربي ندانسته و لذا به مهمل و بي معنا بودن آنها حكم مي كند.20 ازنظر هيوم، ما نمي توانيم به استنتاج معقولات مطلق، عام و ضروري از احساسات و ادراكات جزئي دست بزنيم و نسبت دادن اين استنتاجات به احكام و مكاشفات عقل يا وحي نيز خطايي است كه فلسفه سنتي و الهيات مسيحي بدان گرفتار بوده است، چرا كه قادر به پي بردن به نقش مشاهده تجربي و عملكرد ذهن در شناخت بشري از هستي و طبيعت نبوده است. مبناي شناخت ما درنهايت يا انطباعات يعني صورت هاي ذهني بي واسطه اي است كه ما از حالت هاي نفساني خود يا اشياء خارجي داريم، يا تصورات كه صورت ذهني انطباعات و محصول تجزيه وتركيب آنها به واسطة ذهن مي باشد. ذهن نمي تواند از امور قابل انطباع و تصور، به امور غير قابل انطباع و تصور برسد. بنابراين، باورها و مفاهيم فلسفة سنتي و الهياتي همچون عليت، جوهر، عرض، نامتناهي، مطلق، خدا، روح، معاد و ...كه مبناي انطباعي و تصوري نداشته و به عنوان مقولات عقلي و الهي معرفي مي شوند، فقط مفاهيمي مهمل و بي معنا هستند كه تاكنون بشر را از مواجهه مستقيم با طبيعت و كسب شناخت تجربي از آن بازداشته اند.21

همچنين هيوم در طرح ديدگاه خود در مورد عليت و رابطة علّي، مطابق با مواضع فوق، بر اين باور است كه مفهوم عليّت وابسته به تصوّر مهملي از يك «رابطة ضروري» است كه در عالم واقعيت تجربي قابل انطباع نيست. بنابراين ازآنجايي كه در عالم واقع هيچ گونه رابطة ضروري ميان دو امر قابل احساس نيست، درحالي كه رابطة ضروري مبناي اصلي مفهوم عليّت است، ذهن نمي تواند مفهوم عليت را از «احساس» يا «انطباع» گرفته باشد. آنچه به لحاظ حسّي و انطباعي قابل بيان است، كنار هم قرار گرفتن دو واقعه به دفعات مكرّر يا توالي پيوسته وقايع تجربي مي باشد؛ ولي ذهن -به صورت نابجا- مفهوم و ايدة رابطة ضروري را از اين هم كناري مكرّر يا نظم تجربي استنتاج يا انتزاع مي كند.22 بنابراين اگر رابطه ضروري و عليت، تصوراتي مهمل باشند، مفاهيم فلسفة عقل گرا همچون حقيقت و ارزش هاي اخلاقي مطلق و باورها و ارزش هاي اخلاقي ديني همچون توحيد، معاد، نبوت، خير و سعادت نيز مهمل خواهند بود. تفكيك امور واقع از ارزش ها كه درقالب قانون مشهور هيوم در مورد اخذناپذيري بايد از «هست» يا احكام ارزشي از واقعيت هاي عيني صورت مي گيرد نيز مطابق با همين ديدگاه هيومي در مورد انطباع ناپذيري تجربي امر مطلق و ضروري معنا پيدا مي كند. ازنظر هيوم، پيرو موازين منطق، به هيچ وجه نمي توان از گزاره ها و مدعيات ناظر بر عالم واقع به عنوان مقدّمه، نتيجه هاي ارزشي به صورت گزاره اي ناظر بر «بايدها» استنتاج كرد.23 بدين ترتيب، استدلال اين است كه گزاره هاي ناظر بر «هست» بر خلاف گزاره هاي ناظر بر «بايد»، از ويژگي واقع نمايي تجربي برخوردار هستند، لذا ميان آنها ارتباطي منطقي برقرار نيست و نمي توانند مقدمه و تالي همديگر شده و از يكديگر استنتاج شوند.24 گزاره هاي ارزشي فقط دالّ بر ميل ها، احساسات و عواطف گويندگان در نظر گرفته مي شوند، بنابراين ازشأن معرفت بخشي و قابليت تحقيق تجربي، برخوردار نيستند. ازاين رو هرچند مي توان گزاره هايي تجربي و تحقيق پذير در مورد ميل ها، احساس ها و عاطفه هاي نهفته در گزاره هاي ارزشي افراد صادر كرد، ولي به هيچ وجه نمي توان خود گزاره هاي ارزشي را دليل تجربي در نظر گرفت.25

پوزيتيويست هاي منطقي در ادامة مسير طبيعت گرايانه هابز، لاك و هيوم، بر محور انديشه هاي كساني چون راسل، ويتكنشتاين و اعضاء حلقة وِيَن در مورد مسئله رابطة زبان و واقعيت تجربي و مسئله اولويت علم تجربي بر فلسفه عقلي، به ارائه ديدگاه خود در مورد معناداري، تحقيق پذيري و ملاك تمييز مدعيّات و گزاره هاي علمي از غيرعلمي دست زدند. برتراند راسل از پيشگامان پوزيتيويسم منطقي درقالب روش تحليل منطقي خود در مورد مسئله رابطة زبان و واقعيت تجربي به تفكيك ميان صورت دستوري و صورت منطقي عبارات و گزاره ها پرداخت. روش تحليل منطقي راسل مستلزم گذر از سطح دستوري گزاره ها و دست يابي به صورت هاي منطقي بسيطي است كه بيانگر واقعيت تجربي عيني هستند. اين روش تحليل منطقي بر مبناي اتميسم منطقي راسل صورت مي گرفت كه بر مبناي آن، گزاره هاي كلي مركب يا جملات مولكولي، به رشته هايي از گزاره هاي جزئي بسيط يا جملات اتمي كه معادل جملات مولكولي هستند، تبديل مي شوند تا با جزئي ترين سطح از واقعيت عيني به صورتي بي واسطه ارتباط برقرار كنند.26 لودويگ ويتكنشتاين در دورة اول حيات فكري خود با نگاشتن كتاب مشهور رسالة منطقي ـ فلسفي27 تلاش در حل مسئلة رابطه زبان با واقعيت داشت. وي در اين كتاب بر مبناي هستي شناسي طبيعت گرايانة خود، به ارائة نظريه تصويريِ ارتباط زبان با واقعيت تجربي يا نظرية ساختارِ تابع صدقيِ زبان مي پردازد. برمبناي اين نظريه، در قدم اول گزاره ها و جمله هاي مركب و پيچيده بايد به جمله هاي ابتدايي يا پايه اي كه بيانگر نام هاي اشياء در عالم واقع هستند، برگردانده شوند، سپس مطابق با آن، امكان تحقيق پذيري تجربي و معناداري آنها سنجيده شود. جمله ها و گزاره هاي معناداري در نظر گرفته مي شوند كه قابل تحقيق تجربي و يا به عبارت ديگر قابل تبديل به جملات پايه اي باشند. بدين ترتيب، همه جملات معنادار، تجربي و قابل صدق و كذب مي باشند ولي قضاياي متافيزيكي در فلسفه عقل گراي سنتي و الهياتي و همچنين احكام اخلاقي و ارزشي به لحاظ تجربي تحقيق پذير نيستند و بنابراين معنادار و قابل صدق و كذب نخواهند بود. قضاياي رياضي و منطقي نيز فقط همان گويانه28 تلقي مي شوند و ضرورت صدقشان مطابق با قراردادهاي ذهني و انسجام دروني آنها، به صورت تحليلي ارزيابي مي گردند.29

پيروان پوزيتيويسم منطقي حلقة وِيَن، ملاك تحقيق پذيري تجربي را به عنوان معيار تشخيص گزاره هاي معنادار و گزاره هاي بي معنا يا مهمل به كار گرفتند. اصل تحقيق پذيري به اين منظور به كار گرفته شد كه توضيح داده شود چرا فلسفة سنتي ناموفق بوده است و لذا بايد از روش علمي پيروي كند. انتقاد اصلي اين بود كه، ازآنجايي كه اغلب ادعا هاي فلسفي تحقيق پذير نيستند، آن ادعاها، مهمل و فاقد معنااند. قضاياي منطقي و رياضيات همراه با قضايايي كه بيانگر روابط هستند نيز فقط داراي صدق تحليلي هستند، بدين معنا كه دربارة عالم خارج هيچ گزارشي نمي دهند، بلكه صدق آنها براساس قرارداد پذيرفته شده است. رياضيات و منطق، ابزارهايي مفيدند؛ ولي فاقد محتواي معرفتي مي باشند، چرا كه صرفاً تحليلي اند.30 رودولف كارناپ به عنوان يكي از مهم ترين پيروان حلقة وين مطابق با يك هستي شناسي طبيعت گرايانه به ارائه نظرية زبان فيزيكاليستي به عنوان زبان كلي علم پرداخت. تلاش كارناپ اين بود كه مبنايي براي زبان علم تجربي ارائه دهد كه بي نياز از موّجه شدن به وسيلة امر ديگري باشد و هم زمان، ميان اين مبنا و واقعيت عيني ارتباط برقرار كند.31 الفرد جي اير، در كتاب مشهور خود با عنوان، زبان، حقيقت و منطق برمبناي اصل محوري پوزيتيويسم طبيعت گرايانه، يعني اصل تحقيق پذيري تجربي، سعي در فراهم نمودن چهارچوبي منطقي براي ارتباط زبان و واقعيت تجربي دارد تا برمبناي آن گزاره ها و عبارات معنادار يا علمي را از ساير گزاره هاي متافيزيكي و تحليلي مرتبط با فلسفة سنتي، متمايز سازد.32 چنين تمايزي ازنظر پوزيتيويست هاي منطقي، زمينة زباني لازم براي شناخت بي واسطة واقعيت تجربي را فراهم مي سازد، همچنين ايده ها و مفاهيم زباني، ذهني و انتزاعي كه غيرمرتبط با واقعيت تجربي هستند را كنار مي گذارد. مطابق با همين مبناي واقع گرايي تجربي نهفته در رويكرد طبيعت گرايانه پوزيتيويستي است كه گزاره هاي «معنادار و تحقيق پذير علمي» از «متافيزيكي»، گزاره هاي «تحليلي»33 از «تركيبي»34 و گزاره هاي «واقعي» از «ارزشي» تفكيك مي شوند.35

بدين ترتيب، درقالب رويكرد طبيعت گرايي پوزيتيويستي به تفكيك منطقي گزاره هاي معنادار- بي معنا، علمي- غير علمي، تركيبي ـ تحليلي، واقعي - ارزشي و هست - بايد، مطابق با معيار تحقيق پذيري تجربي به عنوان تنها معيار معناداري حكم مي شود. ازاين رو، نه تنها مفاهيم متافيزيكي همچون عليّت، ذات، جوهر، عرض، زمان، مكان و همچنين مفاهيم الهيات ديني مانند خدا، نبوت و معاد و گزاره هاي شكل گرفته به وسيلة آنها، تحقيق ناپذير، بي معنا و غيرعلمي تلقي شدند، بلكه مطابق با تفكيك گزاره هاي تركيبي از تحليلي، گزاره هاي تركيبي به مثابه گزاره هاي ناظر بر واقعيت خارجي تحقيق پذير در نظر گرفته شده اند و درمقابل، گزاره هاي تحليلي كه شامل گزاره هاي منطق و رياضيات مي شدند، صرفاً اين همانگويانه تلقي شده اند و صدق آنها بر مبناي قراردادهاي ذهني و انسجام دروني آنها، صدقي تحليلي در نظر گرفته شده است.36 علاوه براين يكي از مهم ترين تبعات پوزيتيويسم به پيروي از هيوم، تفكيك منطقي گزاره هاي ناظر بر واقعيت بيروني از گزاره هاي ارزشي و اخلاقي بود كه به صورت تمييز گزاره هاي ناظر بر «هست ها» از گزاره هاي ناظر بر «بايدها»، مورد تحليل منطقي قرار گرفته است. مطابق با اين تفكيك، گزاره هاي ارزشي و اخلاقي و يا به عبارت ديگر گزاره هاي ناظر بر «بايد» ازآنجايي كه به يك واقعيت تجربي عيني و خارجي ارجاع نمي دهند از قابليت تحقيق پذيري برخوردار نبوده و بنابراين، بي معنا و غيرعلمي تلقي مي شوند.37 همان گونه كه هيلاري پاتنم نيز تأكيد مي ورزد «در بنياد ديدگاه اصلي پوزيتيويسم منطقي «واقعيت» چيزي است كه فقط قابل مشاهده باشد و يا صرف گزارش يك تجربة حسي، گواهي شود. اگر مفهوم «واقعيت» اين باشد، تعجبي ندارد كه معلوم شود، داوري هاي ارزشي واقعيت نگر نيستند».38 همچنين مطابق با اين نگرش طبيعت گرايانه پوزيتيويستي در مفاهيم ارزشي و اخلاقي همچون خير و شر، فضيلت و رذيلت و ... هيچ امر واقعي يافت نمي شود و آنها بر هيچ واقعيت عيني دلالت ندارند. به دليل اينكه اگر در خيروشر و فضيلت ورذيلت، امر واقعي دركار باشد، بايد مطابق با فرض معناشناسي تصويري، خاصه خوبي يا خير و خاصه بدي يا شر، تصويرشدني باشد، همان گونه كه خاصة «سيب بودن» به صورت تجربي تصوير شدني است.39 رويكرد طبيعت گرايانه در مورد اخلاق و ارزش ها، صرفاً مستلزم مطالعة تجربي احساسات و عواطف گويندگاني است كه از زبان آنها گزاره هاي ارزشي، اخلاقي و زيبايي شناختي همچون «صداقت خوب است»، «دروغ گويي بد است»، «چه هواي تميزي» و چه «تابلوي زيبايي» بيرون مي آيد. چرا كه طبيعت گرايي نمي تواند ميان خوبي و بدي و زشتي و زيبايي، تمييز و ترجيح قرار دهد و آنرا مبنايي براي عمل قرار دهد. طبيعت گرايي ضرورتاً مستلزم بي طرفي اخلاقي و عملي است.40

طبيعت گرايي پوزيتيويستي از نيمة قرن نوزدهم تا نيمة قرن بيستم در ادامة مسيري كه ازجانب هابز، لاك، جان استوارت ميل و هيوم در سده هاي هفده و هجده گشوده شده بود، در حوزة علوم انساني و اجتماعي بر ايده وحدت موضوعي و روشي، ميان علوم طبيعي و انساني و همچنين تبيين طبيعت گرايانه احكام و ارزش هاي اخلاقي دعوت مي كند. ايدة وحدت روشي و ضرورت پيروي علوم اجتماعي از روش هاي علوم طبيعي، درقالب رويكرد طبيعت گرا، مستلزم تقليل يا فروكاستن امر انساني و اجتماعي به امر فيزيكي است. ايدة وحدت روشي در خود حوزة علوم طبيعي بر پاية الگو قرار دادن علم فيزيك جديد پيگيري شده است. چنانكه در ساير شاخه هاي علوم طبيعي همچون شيمي يا زيست شناسي نيز درنهايت سعي بر اين بوده است كه پديدارهاي شيميايي يا زيست شناختي را به پديدارهاي فيزيكي تقليل يا تحويل كنند. بدين معنا كه فعل وانفعالات زيستي و شيميايي را نيز در يك سطح مبنايي تر به روابط علّي فيزيكاليستي ربط دهند.41 رويكرد طبيعت گرا در حوزة علوم اجتماعي نيز بر همين مبنا سعي در تقليل و فروكاستن امور و وقايع انساني و اجتماعي به روابط علّي در سطح پديدارهاي فيزيكي داشته است. از سنت سيمون و اگست كنت در نيمة دوم قرن نوزدهم تا اميل دوركهايم، تالكوت پارسونز، هارولد لاسول، رابرت دال، ديويد ايستون و ... در قرن بيستم، چنين تقليلي را به صورت تبيين هاي فردگرايانه در نظريه هاي انتخاب عقلاني و تبيين هاي كل گرايانه در نظريه هاي كاركردگرا و سيستمي صورت داده اند. بدين ترتيب، تقليل گرايي طبيعت گرايانه مستلزم تبيين اعمال و رفتار انساني و اجتماعي درقالب قانون هاي علّي حاكم بر فيزيك است كه از عموميّت، ضرورت و جبريت برخوردارند.42 تقليل گرايي در الگوهاي رفتارگرا، در قدم اول به صورت تقليل امر اجتماعي به امر روان شناختي و در قدم دوم به صورت تقليل امر روان شناختي به فيزيولوژي و فيزيك صورت مي پذيرد. بدين ترتيب، اعمال و رفتارهاي فردي و نتايج جمعي آنها در سطح اجتماعي، درقالب قوانين علّي روان شناختي تبيين مي شود، سپس قانون هاي روان شناختي نيز در سطحي مبنايي تر به قانون هاي فيزيكي فروكاسته مي شود.43 علاوه براين، تقليل گرايي در الگوي رفتارگرا، مستلزم تعهد به رويكردي طبيعت گرا در مورد ذهن است كه درقالب آن رفتارهاي انساني بر مبناي توالي وقايع عصب شناختي و فرايندهاي مادّي در داخل مغز، تبيين مي گردد. بنابراين رفتارهاي اجتماعي افراد، گروه ها و پيامدهاي آنها مطابق با قانون هاي علّي حاكم بر عصب شناسي كه درنهايت به قانون هاي فيزيكي فرو كاسته مي شوند، تبيين و پيش بيني مي شود.44

طبيعت گرايي پوزيتيويستي در تأكيد خود بر وحدت روشي علوم بر مبناي هستي شناسي رئاليزم تجربي و مطابق با آن، ردّ رويكرد ايدئاليستي عقل گراييِ سنتي مبني بر امكان شناخت عيني و استدلال عقلاني، در مورد ارزش ها و اخلاق در حوزة علوم انساني و اجتماعي، بر مفهومي از «عينيّت تأكيد مي گذارد كه مطابق با آن تفكيكي قطعي ميان سوژه و ابژة معرفت صورت مي گيرد. مطابق با چنين تفكيكي شناسنده يا مشاهده گر تجربي به مثابة موجودي غير درگير و منفعل درنظر گرفته مي شود. بدين ترتيب با تمركز انحصاري بر روي عين مشاهده شونده، غالباً ادعا مي شود كه چيزي به نام سوژة مستقل يا خويشتن ذاتي وجود ندارد».45 بدين ترتيب، نقش و تأثير فاعل شناسنده در جهان بيروني انكار مي شود، چرا كه تنها نقش آن پذيرش انفعالي و انتقال مشاهده ها، احساس ها و انطباعات تجربي در نظر گرفته مي شود. در پي انكار استقلال وجودي سوژه و فاعليّت علّي آن در شناخت و عمل، ميان واقعيت و ارزش نيز تفكيكي منطقي صورت مي گيرد كه مطابق آن واقعيت عيني به شيوه اي خنثي، بي طرف و عاري از هرگونه آلودگي، به ترجيحات ارزشي، فرهنگي، اجتماعي، هنجاري و اخلاقي مشاهده گر حاصل مي آيد. واقعيت عيني ناظر بر هست هايي تلقّي مي شود كه منطقاً جداي از بايدهاي ارزشي و اخلاقي اند.46 بدين ترتيب، ادعاهاي ارزشي و اخلاقي به عرصة ذهنيت كه قلمرو نسبي گرايي است، رانده مي شوند و ازاين رو بر بي طرفي ارزشي در علوم اجتماعي همانند علوم طبيعي تأكيد مي شود. علاوه بر اين مطابق با اصل تحقيق پذيري تجربي به مثابه معيار معناداري و علمي بودن گزاره ها، گزاره هاي ارزشي و اخلاقي هم پاي گزاره هاي متافيزيكي غير معنادار و غير علمي در نظر گرفته مي شوند. بنابراين انتظار اين بوده است كه علم اجتماعي پوزيتيويستي مبتني بر الگوي علوم طبيعي جديد قادر خواهد بود تا مجادلات بي حاصل و هرج ومرج فكري در مورد اخلاق و ارزش ها را پايان دهد. ازاين رو گفته مي شود كه علوم اجتماعي پوزيتيويستي صلاحيت صدور احكام ارزشي را ندارد و بايد تماماً از قضاوت ارزشي خودداري كند، چرا كه «آزاد از ارزش» و «اخلاقاً بي طرف» است. بي اعتنايي نسبت به قضاوت هاي اخلاقي، شرط الزامي تحليل علمي بر مبناي مشاهده پديده هاي انساني و اجتماعي تلقي شده است.47

طبيعت گرايي در حوزة علوم اجتماعي همان گونه كه مدّعي وحدت روشي علوم و تقليل امر انساني به امر فيزيكي است، سعي در تقليل ماهيت و محتواي اخلاق به پديده هاي طبيعي، بدون توسل به هرگونه مفاهيم ارزش داورانه دارد.48 يعني طبيعت گرايي، پس از تفكيك گزاره ها به معنادار يا علمي و بي معنا يا غيرعلمي، مطابق با معيار تحقيق پذيري تجربي، به تحليل تجربه گرايانة ماهيت و مضمون گزاره هاي اخلاقي و ارزشي، به مثابة گزاره هايي تحقيق ناپذير و غيرعلمي بپردازد. بنابراين، رويكرد طبيعت گرايانه به اخلاق، در مقابل رويكرد ايدآليستي عقل گرايي سنتي كه بر وجود مبناي واقعي، عيني، عام و معقول در حوزه اخلاق تأكيد مي ورزد، درنهايت به ذهني گرايي و نسبي گراي اخلاقي، منتهي مي گردد. چرا كه طبيعت گرايي با بيرون راندن اخلاق و ارزش ها از حوزة معناداري علمي سپس انكار مبناي واقعي و عيني براي آنها، در قدم بعدي، سعي دارد تا با فروكاستن آنها به امور طبيعي، صرفاً به توصيف اين امر بپردازد كه انسان ها هنگام پديداري قضاوت هاي اخلاقي چه مي كنند و علت اينكه مجموعه اي از ارزش ها را به مثابه ارزش هاي موجّه مي پذيرند، چيست؟49 طبيعت گرايي با فروكاستن گزاره هاي ارزشي افراد در مورد خوبي و بدي، خير و شر، فضيلت و رذيلت به احساساتي همچون شادي وغم و لذت ودرد در نزد گويندگان، صرفاً به تبيين تجربه گرايانه علل مختلف صدور گزاره هاي ارزشي ازجانب افراد مي پردازد. ازآنجايي كه علت هاي طبيعي بُروز شادي وغم و لذت ودرد نيز مطابق با مشاهده تجربي در مورد فرد يا مجموعه اي از افراد، متفاوت بوده است، ازاين رو گزاره هاي ارزشي الهام گيرنده از شادي وغم و لذت ودرد نيز اموري ذهني و نسبي در نظر گرفته مي شوند، چرا كه مشاهده تجربي نيز حتي چيزي در مورد ترجيح شادي يا غم بر همديگر به ما نمي گويد.50

طبيعت گرايي با فروكاستن احكام و گزاره هاي اخلاقي به عواطف و احساسات گويندگان، سعي بر اين داشته است كه معيار تحقيق پذيري تجربي را در مورد ارزش ها و اخلاق نيز به كار گيرد. براين اساس، گزارة اخلاقي «راست گويي خوب است» در قدم اول، به گزارة تحقيق پذيرِ «اكثر مردم از راست گويي خوششان مي آيد»، تحويل مي گردد و در قدم بعدي، صدق يا كذب آن بررسي تجربي مي شود.51 بنابراين آنچه مورد صدق و كذب قرار مي گيرد، امر واقع است نه ارزش ها، چرا كه ارزش ها پيشاپيش به حوزة امور بي معنا و غيرعلمي سپرده شده اند و ازاين رو اموري ذهني و نسبي در نظر گرفته مي شوند. هرچند جي.اي.مور در كتاب مباني اخلاق52 به نقد طبيعت گرايي اخلاقي مي پردازد و همة صورت هاي آن را مستلزم مغالطة طبيعت گرايانه در نظر مي گيرد و درمقابل با ارائه نظريه شهودگرايي در برابر طبيعت گرايي اخلاقي، تلاش در فراهم نمودن مبنايي عيني و معقول براي اخلاقيات دارد؛ لكن واكنش هاي صورت گرفته در مقابل طبيعت گرايي اخلاقي چه اينكه شهودگرايي اخلاقي مور باشد يا ناشناخت گرايي اي.جي.آير، هيچ كدام قادر به گريز از ذهني گرايي و نسبي گرايي اخلاقي نبوده اند.53 جي.اي.مور تقليل امر اخلاقي به امر طبيعي را به لحاظ منطقي ناممكن دانسته و آنرا مغالطه طبيعت گرايانه مي نامد. به نظر وي به لحاظ منطقي نمي توان تعريف امر «خوب» را با «آنچه من يا ما مي پسنديم» معادل دانست، چرا كه همواره اين سؤال كه «من آنرا مي پسندم ولي آيا آن خوب است؟»، بي پاسخ مي ماند. به نظر مور ازآنجايي كه زبان اخلاق به زبان واقع قابل تحويل نيست، لذا احكام اخلاقي با استناد به شواهد مشهود، قابل صدق يا كذب نيست؛ ولي بااين حال به نظر مور روش ديگري براي اثبات صدق يا كذب گزاره هاي اخلاقي وجود دارد كه همان شهود اخلاقي است، امر اخلاقي همچون خوبي يا بدي وصفي غيرطبيعت گرايانه است كه با حواس قابل مشاهده نيست، به وسيلة شهود درك مي گردد. امر ارزشي تعريف پذير و داراي اجزاء نيست، چرا كه بسيط است و تنها به واسطة شهود درك مي شود. بااين حال مور نشان نمي دهد كه آيا شهود قابليّتي عام و عيني است؟ و درهرصورت، اختلاف نظر در مورد خوبي و بدي ميان افراد چگونه توجيه پذير است؟54

با وجود پذيرش نقد مور بر طبيعت گرايي اخلاقي در مورد مغالطة طبيعت گرايانه و شهود گرايانه ازنظر اي.جي آير، ناشناخت گرايي يا عاطفي گرايي اخلاقي ردّ مي گردد. ناشناخت گرايي يعني گزاره هاي اخلاقي، غيرشناختي اند و بيانگر هيچ گونه شناختي نبوده، حاوي هيچ چيزي نيستند تا بتوان آن را تصديق يا تكذيب كرد؛ چرا كه هيچ ويژگي بسيط و غيرقابل تحليلي كه «خوب» ناميده شود و ازطريق شهود قابل كشف باشد، وجود ندارد. گزارة واقعي «جرج دروغگو است» قابل صدق وكذب است؛ امّا گزارة ارزشي «دروغ گويي بد است» اساساً بيانگر هيچ چيزي نيست و از لحاظ شناختي بي معناست.55 بدين ترتيب، طبيعت گرايي اخلاقي و واكنش هاي انتقادي و اصلاحي در مورد آن، قادر به ارائة مبنايي عيني، عام و ضروري براي احكام و گزار هاي ارزشي و اخلاقي نبوده اند.

طبيعت گرايي خود را در قالب انديشه هاي ماركسيستي به شيوة متفاوت در طول قرن نوزده و بيست نشان داده است. طبيعت گرايي ماركسيستي نيز به لحاظ هستي-معرفت شناسي از جهت نقد، نگاه فلسفه عقلي و الهياتي به موضوعات انساني و اجتماعي به مثابه نگاهي ايدئاليستي و بيانگر ايدئولوژي يا آگاهي كاذبي كه فقط به عنوان ابزاري در خدمت منافع طبقة سلطه گر براي تحكيم سلطة خود، بر طبقات تحت سلطه، عمل مي كند و همچنين تأكيد ماركسيسم بر تبيين و تحليل مسائل انساني و اجتماعي از مجراي اقتضائات طبيعت مادي انسان ها در عرصة زيربنايي اقتصادي كه مستلزم فروكاست موضوعات انساني و اجتماعي به موضوعات طبيعي است، با طبيعت گرايي تجربي وحدت نظر دارد و به گونه هاي ديگر ادامه دهندة مسيري است كه طبيعت گرايي تجربي در حوزة مسائل علوم انساني باز كرده است. علاوه بر اين، ازمنظر فلسفة تاريخ، هم نوايي انديشه هاي ماركسيستي با فلسفة تكامل طبيعي كه در قالب نظريه هاي زيست شناختي چارلز داروين نمايان شده بود، دلالت بر كاربست اين نظريه ازجانب ماركس و ماركسيست ها در مورد انسان و اجتماع به عنوان بستر ضروري نظريه تحول اجتماعي، سياسي و فرهنگي بر مبناي زيربناي اقتصادي داشته است.56

درقالب فلسفة ماركسيستي، نظام اخلاقي و ارزشي جوامع درقالب كليت تحول تاريخي- اجتماعي كه تحولي طبيعي و مادي بر مبناي زيربناي اقتصادي است، هرچند مطابق با اقتضائات طبيعت مادي انسان ها عمل كرده و متحوّل مي شوند، ولي ازآنجايي كه درقالب يك كليت تاريخي-اجتماعي معنا پيدا مي كنند، فقط دلالت بر ترجيحات احساسي افراد نداشته، بلكه از عينيتي تاريخي و اجتماعي برخوردار هستند كه از احساسات شخصي افراد فراتر مي باشد. ارزش هاي اخلاقي شكل گرفته از مجراي منازعة طبقه مسلّط و تحت سلطه، كه يا درقالب ايدئولوژي به مثابه ارزش هاي حامي طبقة مسلّط و يا درقالب ارزش هاي انقلابي به مثابه ارزش هاي طبقة تحت سلطه، خود را نشان مي دهند، ارزش هايي هستند كه فراتر از احساسات افراد، دلالت بر ضرورت عيني تحول تاريخي-اجتماعي در جوامع دارند. بااين حال ازآنجايي كه جهت كلي تحوّل تاريخي-اجتماعي به سمت شكل گيري جامعه آرماني بي طبقه و بدون سلطه از مجراي انقلاب اجتماعي و سياسي طبقات تحت سلطه برضدّ طبقات سلطه گر است، درنهايت اين ارزش هاي اخلاقي طبقة كارگر به عنوان نمايندة آخرين مرحلة تحوّل به سمت جامعه آرماني بي طبقه است كه از عينيت، ضرورت و عموميت فراتاريخي-اجتماعي برخوردار مي باشد.57

بدين ترتيب موضوعات انساني-اجتماعي همچون مسئله ارزش هاي اخلاقي نيز درقالب شناخت كلي تاريخي معنا پيدا كرده است، از اين رو ارزش هاي اخلاقي از كليّت تاريخي-اجتماعي و بنابراين از عينيت، عموميت و ضرورت در محدوده منطق تحول تاريخي-اجتماعي جوامع بشري برخوردار خواهند بود. درمقابل، پوزيتيويسم ازآنجايي كه ارزش هاي اخلاقي را به ترجيحات احساسي افراد نسبت مي دهد و هرگونه ضرورت عقلاني دلالت كننده بر آن را نفي مي كند، دخالت دادن ارزش هاي اخلاقي افراد در فرايند تحقيق براي كسب شناخت تجربي صحيح را مردود دانسته و بر ضرورت بي طرفي ارزشي در تحقيق تجربي دعوت مي نمايد، درحالي كه ماركسيسم با توجه به توجيه ضرورت كلي تاريخي-اجتماعي ارزش هاي اخلاقي، هرگونه كسب شناخت عاري از مداخله ارزشي را ناممكن و نامطلوب معرفي كرده، شناخت صحيح و مطلوب را گرانبار از ارزش هاي اخلاقي حاملان آن شناخت كه شامل روشنفكران و نخبگان خودآگاه طبقة تحت سلطه مي شود، در نظر مي گيرد.58

ضدطيبعت گرايي و مسئله ارزش هاي اخلاقي

الگوي ضدطبيعت گرا درمقابل الگوي طبيعت گرايانه كه بر وحدت موضوعي و روشي ميان علوم طبيعي و اجتماعي به معناي ضرورت نگاه به موضوعات انساني و اجتماعي به صورت موضوعاتي تابع قوانين عيني طبيعت مادي و همچنين ضرورت پيروي از روش هاي علوم طبيعي همچون مشاهده و آزمايش در زمينة مطالعة موضوعات انساني و اجتماعي دعوت مي كرد، بر تفاوت ماهوي ميان موضوع و روش مطالعة علوم طبيعي و اجتماعي تأكيد مي ورزد؛ در نتيجه امكان دست يابي به دانش عيني از قوانين عام و ضروري ناظر بر موضوعات انساني و اجتماعي و همچنين امكان توجيه عينيت، عموميت و ضرورت ارزش هاي اخلاقي به صورتي فراتاريخي و فرااجتماعي را ناممكن در نظر مي گيرد. الگوهاي ضدطبيعت گرايانه در علوم انساني و اجتماعي از هرمنوتيك تا پديدارشناسي، ساختارگرايي و پساساختارگرايي و ... كه از آنها غالباً به عنوان رويكردهاي پست مدرن به موضوعات انساني و اجتماعي ياد مي شود و از روش هاي مختلفي همچون تفسير، تأويل، تبارشناسي، شالوده شكني و تحليل گفتماني براي تحليل موضوعات و مسائل انساني و اجتماعي بهره مي گيرند، در مجموع برخلاف الگوهاي طبيعت گرايانه، موضوعات انساني و اجتماعي را اموري تابع معنا، قصديت، اراده و يا اموري برساخته به صورت تاريخي-اجتماعي معرفي مي كنند كه با توجه به عدم تقيد آنها، به هرگونه قانون عيني و عام بيرون از ذهن و زبان انسان ها، قابل شناخت و مطالعه به شيوة اعيان طبيعي نيستند. بلكه فقط مي توانند درقالب شرايط يا زمينة خاصّ تاريخي-اجتماعي خود كه در آن شكل گرفته و يا از مجراي خواست و ارادة انسان ها به صورت ذهني برساخته شده اند، مورد تأويل، تفسير، تبارشناسي، شالوده شكني يا تحليل گفتماني قرار گيرند.

هرمنوتيك مدرن در تأكيد خود بر تفاوت موضوعي و روشي ميان علوم طبيعي و اجتماعي و ضرورت اتخاذ روش مناسب براي شناخت و فهم عالم انساني، پديدارهاي طبيعي و انساني را به لحاظ هستي شناختي متفاوت در نظر مي گيرد.59 درقالب مكتب ايدئاليزم نوكانتي آلمان به عنوان طلايه دار كاربست روش هرمنوتيك در علوم انساني، ازآنجاكه فصل مميّز علوم انساني يا علوم تاريخي ـ فرهنگي،60 ويژگي ذهني، روحي يا معنايي آن در نظر گرفته مي شود، لذا درقالب قوانين كلّي عقل گرايي سنتي و طبيعت گرايي پوزيتيويستي قابل تبيين مي باشد، بلكه بيانگر روح61 خاص و منحصربه فرد يا تماميّت فرهنگي خاصي تلّقي مي شود كه، ممتاز درحدّ خويش بوده و فاقد قدرمشترك با هر روح ديگر است.62 فرض هستي شناختي دربارة اعتقاد به روح منحصربه فرد، خاص و مقايسه ناپذير به مثابه واقعيت اجتماعي، مستلزم فرض برساختگي تاريخي ـ اجتماعي آن به صورت ذهني و زباني مي باشد. نتيجة معرفت شناختي و روش شناختي چنين مفروضي، پيروي از روش «درون فهمي»،63 براي شناخت و فهم پديدارهاي اجتماعي و انساني درقالب فرهنگ هاي مختلف در دوره هاي تاريخي متفاوت بوده است.64

دو فيلسوف جنوب غرب آلمان ويندلباند و ريكرت، و جامعه شناس و فيلسوف ديگري به نام گئورگ زيمل، معمولاً پيروان مكتب نئوكانتيزم خوانده مي شوند. بدين معنا كه گفته كوشش هايشان در مبارزه با پوزيتيويسم از اصول موضوعه اي كه از كانت به ارث رسيده بود، سرچشمه مي گرفت. آنان نيز مانند كانت مي خواستند مقولاتي كه در تفكّر به كار مي رود معين كنند و خصوصاً ببينند چه مقولاتي در علوم فرهنگي مصداق دارد و چه مقولاتي در علوم طبيعي؛ تا بين آنها فرق بگذارند. به عقيدة ايشان، هدف علوم فرهنگي بيش ازآنكه مانند علوم طبيعي صورت بندي قوانين كلّي يا عام باشد، فهم رويدادهاي جزئي و خاص بود.65

علاوه بر ويندلباند، ريكرت و زيمل، نئوكانتيزم يا نئوايدئاليزم در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، فيلسوفان و جامعه شناسان بزرگي همچون ويلهلم ديلتاي و ماكس وبر را نيز دربر مي گيرد.

به عقيدة ويلهلم ديلتاي، علوم تاريخي و اجتماعي همواره تا پايان قرن هجدهم، بندة فلسفة اولي بودند و گرچه بعداً در نتيجة زحمات اهل مكتب تاريخ نگاري آلمان از آن بند آزاد شدند، ولي چون مشروعيّت فلسفي كسب نكردند دوباره با ظهور پوزيتيويسم با خطر بازگشت به حالت بندگي روبه رو شدند. براي نجات آن علوم از اين خطر، ديلتاي كتاب مدخل علوم فرهنگي را نوشت.66

ماكس وبر نيز روش تفّهمي يا تفسيري خويش را در مقابل انواع الگوهاي متافيزيكي و پوزيتيويستي در شناخت و تبيين پديده هاي انساني واجتماعي مطرح مي كند. «وبر در آثار روش شناختي خود به سبك جدلي وارد بحث شده و در دو جبهه جنگيده است، ازسويي بر ضد سطحي گويي هاي پيروان مكتب تحصلي (پوزيتيويسم و مكتب طبيعي (ناتوراليسم) ... و ازسوي ديگر در برابر قواعد و موازين مكتب اصالت معنا (ايدئاليسم) به ويژه برضد كساني كه امكان پژوهش علمي در فرهنگ بشر را منكر بودند.»67 هرمنوتيك وبر باوجود ردّ رويكرد طبيعت گرايانه در مطالعة پديده هاي انساني، خواهان دوري گزيدن از ذهني گرايي و نسبي گرايي است كه برخي ازحاميان مكتب نئوايدئاليزم به آن اشاره داشتند. وبر بر امكان شناخت عيني معاني و دلايل اعمال عقلاني و پيش بيني آنها به واسطه دادن نقش علّي به معاني و دلايل، تأكيد دارد؛ بر همين اساس بر امكان بي طرفي ارزشي در تفسير و تبيين اعمال و رفتار انساني باور دارد.68 ازمنظر وبر، معناها، دلالت ها، قاعده ها، ارزش ها و هنجارهاي حاكم بر رفتار آدمي هرچند به لحاظ هستي شناختي ذهني بوده و به صورت تاريخي و اجتماعي برساخته شده اند، لكن ازمنظر معرفت شناختي امكان كسب فهمي فارغ از ارزش داوري در مورد آنها وجود دارد. به همين دليل هستي شناختي، ذهني گرايانه است كه وبر عينيت و عام بودن ارزش ها و احكام اخلاقي برمبناي حقايقي متعالي را نمي پذيرد، بلكه ارزش هاي اخلاقي را ذهني و وابسته به شرايط فرهنگي، تاريخي و اجتماعي جوامع بدون هرگونه معياري عيني و عام براي داوري در مورد آنها در نظر مي گيرد. بر همين اساس، وي مداخلة ارزش هاي ذهني را در شناخت علمي توجيه ناپذير مي داند.69

بنابراين هرمنوتيك مدرن از ويلهلم ديلتاي تا پيتر وينچ، ويژگي اساسي ابژه يا موضوع علم اجتماعي در آگاهي معنامندي، قصديّت، ذهني بودن، زباني بودن، نشانه اي بودن، رابطه اي بودن، موقعيت مندي، برساختگي، خاص بودن، تاريخي بودن و اجتماعي بودن نهفته است.70 اخلاق و ارزش هاي اخلاقي نيز ازآنجايي كه درقالب فرهنگ و زبان به صورتي تاريخي-اجتماعي تكوين يافته و يا برساخته مي شوند، از مبنا و امكانات شناخت و داوري عيني و عام برخوردار نيستند؛ بلكه فقط اموري نسبي اند كه با توجه به زمينه هاي فرهنگي-اجتماعي تكوين و برساخت، قابل فهم و تفسير مي باشند.

در مقايسه با هرمنوتيك مدرن، هرمنوتيك پست مدرن در انديشه هاي كساني چون نيچه، هايدگر و گادامر دغدغة مركزي خود را نه تلاش در ارائه روش شناسي صحيح براي علوم انساني ازطريق استدلال در شرايط و امكان فهم عيني معاني و مقاصد اعمال انساني، بلكه موضوع محوري را انديشه در مورد خود مقوله فهم و تأويل و يا به عبارتي ديگر هستي شناسي فهم و تأويل قرار مي دهد. بنابراين هرمنوتيكي كه موضوع محوري آن انديشه در ماهيت خود مقولة فهم انساني در مورد هستي و يا هستي شناسي فهم انساني است، غالباً با عنوان هرمنوتيك هستي شناختي يا هرمنوتيك پست مدرن ياد مي شود.

فردريش نيچه فيلسوف قرن نوزدهم آلمان، آغازگر هرمنوتيك هستي شناختي در انديشه ها و آثار خود است. وي فلسفة عقل گراي سنتي، باورهاي الهيات مسيحي و همچنين طبيعت گرايي پوزيتيويستي جديد را الهام گيرنده از خواست، اراده يا قدرت انسان ها معرفي مي كند؛ ازآنجايي كه آنها را ناظر بر جستجوي حقيقتي مابعدالطبيعي مي داند كه در جهان زندگي انسان ها قابل حصول نيست، موجب غفلت انسان ها از هستي و جهان زندگي روزمره مي داند. جهان زندگي كه نيچه آن را در مقابل متافيزيك سنتي و مدرن قرار مي دهد، جهان خواست قدرت است. «اين جهان، جهان خواست قدرت است، نه چيزي بيش و خود شما نيز اين خواست قدرت ايد و نه چيزي بيش».71 نيچه علاوه بر نقد متافيزيك سنتي در نقد طبيعت گرايي پوزيتيويستي نيز مي گويد: «عليه پوزيتيويسم كه در پديده ها مي ماند، فقط واقعيت ها وجود دارند»؛ من مي گويم خير، واقعيت درست همان چيزي است كه وجود ندارد، فقط تأويل ها وجود دارند ... مي گوييد: «همه چيز ذهني [سوبژكتيو] است، ولي حتي همين گفته نيز يك تأويل است... آيا ضرورت دارد كه در پس تأويل، تأويل گري بگذاريم؟ حتي خود اين نيز ابداعي و يك فرضيه است ... تا جايي كه واژة شناخت معنايي دارد، جهان شناختني است، اما در غير اين صورت تأويل پذير است، معنايي در پس آن نيست، بلكه معناهايي بي شمار هست».72 وي ارزش هاي اخلاقي دين مسيح را، ارزش هايي مبتني بر خواست قدرت در نظر مي گيرد كه از ماهيتي ذهني برخوردار مي باشد و تلاش براي توجيه حقيقت مطلق آنها راه به جايي نمي برد.

دغدغة هرمنوتيك هستي شناختي يا پست مدرن نزد هايدگر و گادامرنيز مسئلة معني، متن يا عمل و تلاش براي فهم عيني آن نيست، بلكه خود مقولة فهم مورد پرسش فلسفي يا هستي شناختي قرار مي گيرد. با ظهور اين جريان از هرمنوتيك ذهني گرا در مقابل هرمنوتيك عين گراي نئوكانتي از ديلتاي تا وبر است كه فلسفة آگاهي يا معرفت شناختي جاي خود را به فلسفة زبان مي دهد. درقالب هرمنوتيك ذهني گرا، آگاهي و شناخت جاي خود را به زبان مي دهد، چرا كه ازاين ديدگاه «واقعيت» به واسطة ساختارهاي نمادين زبان ميانجيگري مي شود. بدين ترتيب، تأكيد مي شود كه آگاهي به شكل ناب آن، قابل حصول نيست و هيچ زبان بي طرف علمي وجود ندارد.73 همين چرخش از فلسفه آگاهي و معرفت شناسي به زبان و نقش آن در ميانجيگري، بازنمايي و برساخت واقعيت است كه حلقة پيوند دهنده هرمنوتيك به پست مدرنيسم بوده و تأثير عمده اي در شكل گيري و گسترش انديشه هاي پست مدرن داشته است. ازنظر هايدگر، هستي شناسي مسئله اي هرمنوتيكي است. وي اساساً خود فلسفه را تأويل مي پندارد و از فلسفه به منزلة علم هرمنوتيك سخن به ميان مي آورد.74 تحليل هايدگر اشاره به اين دارد كه «فهم» و «تأويل»، جهات بنيادي هستي انسان اند.75 بنابراين، هرمنوتيك دازاين يا پديدارشناسي وجود انسان در جهان ازآنجايي كه به هستي شناسي مسئله فهم مرتبط است، هرمنوتيكي مي باشد؛ چرا كه پژوهش هايدگر هم در محتوا و هم در روش، هرمنوتيكي بوده است.76

هايدگر برخلاف تلّقي متافيزيكي و پوزيتيويستي، وجود انساني را نه ذاتي و طبيعي، بلكه اساساً تأويلي و هرمنوتيكي در نظر مي گيرد. وي همچنين برخلاف پديدارشناسي استعلايي هوسرل - كه در تلاش دست يابي به ساختارهاي ازلي و ابدي آگاهي انسان به لحاظ ذهني ازجهت فراهم آوردن مبناي دانش يقيني است - هرگونه تأويل و تفسير را تاريخ مند و زمان مند در نظر مي گيرد.77 علاوه بر اين، ازنظر هايدگر پديدارشناسي هوسرل قادر به درك اين امر نبوده است كه واقعيت به واسطة زبان، ميانجيگري و تكوين مي شود و دانش علمي با ميانجيگريِ زبان عرضه مي گردد. بدين ترتيب، مطابق با پديدارشناسي هرمنوتيكي هايدگر، هرگونه فهم و تأويلي مقيّد به تاريخ و زبان است، چنان كه فراتر از بند تاريخي و زباني بودن در جهت كسبِ شناخت فراتاريخي و فرازباني از واقعيت عيني، ممكن نيست.

هانس گئورگ گادامر درقالب هرمنوتيك هستي شناختي خود به تبعيّت از مارتين هايدگر كه به شيوة پديدارشناسانه و هرمنوتيكي به هستي شناسي وجود تاريخي انسان در جهان پرداخته است، به جاي تلاش براي شناخت حقيقت هستي به شيوة هايدگري، به هستي شناسيِ فهم مي پردازد و با تأكيد بر تأويلي و تفسيري بودن فهم، در ماهيت خود تأويل و تفسير و شرايط امكان آن به تفكّر مي پردازد. تأمل دربارة ماهيت «فهم» و «تأويل»، هدف اصلي هرمنوتيك گادامر است. گادامر با توجه به انديشة هايدگري در مورد تاريخي بودن وجود انسان و تأثير آن بر شناخت و فهم و همچنين نقش زبان در ميانجيگري واقعيت، هرگونه شناخت و فهم را تاريخي و زباني در نظر مي گيرد. گادامر در كتاب حقيقت و روش78 با توجه به فرا رفتن از هرمنوتيك روش شناختي ديلتاي - كه هدف آن ارائه روشي براي فهم عينيّت معنا است - اساساً هرگونه روش رسيدن به حقيقت را مورد انتقاد قرار مي دهد. ازاين ديدگاه، «فهم» به مثابه عمل ذهني انسان در برابر عين، تصوّر نمي شود. بلكه نحوة هستي و بودن خود انسان تصور مي شود. از اين رو، هرمنوتيك گادامر سعي در ارائه قواعد كمكي عامي براي علوم انساني ندارد، بلكه كوششي فلسفي براي توصيف فهم به مثابة عملي هستي شناختي در انسان مي باشد.79

رويكردهاي پست مدرن به علوم انساني همچون ساختارگرايي و پساساختارگرايي از نقطة عزيمت هرمنوتيك در مورد هستي شناسي فهم انساني متأثر بوده اند. ساختارگرايي از ديدگاه هستي شناختي به مثابة رويكردي ضد طبيعت گرا با اعتقاد به برساختگي واقعيت به نفي موضع مبناگرايانة عقل گرايي و پوزيتيويسم در مورد رابطة زبان و واقعيت مي پردازد و از لحاظ معرفت شناختي نيز فقط به عينيت در شناخت و فهم روابط ساختاري در زبان اشاره دارد.80 پساساختارگرايي نيز به مثابة يك جريان فكري گستردة ضدطبيعت گرا، علاوه بر الهام گيري از نظرية زباني فردينان دو سوسور، از نظرية روان كاوي پسافرويديِ ژاك لاكان، شالوده شكني ژاك دريدا، آثار و انديشه هاي ميشل فوكو، رولان بارت، ژيل دلوز و فليكس گوتاري، ژان فرانسوا ليوتار و ژان بودريار سرچشمه گرفته است. آثار و انديشه هاي آنان شكل گيري رشد و گسترش جنبشي سراسري در «انديشه» بوده است كه غالباً از آن به پست مدرنيسم ياد مي شود.

پساساختارگرايي و پست مدرنيسم كه در رويارويي با موضوعات انساني و اجتماعي با مفروض قرار دادن برساختگي هرگونه حقيقت و ارزش بر مبناي قدرت و قرارداد، از روش هايي همچون تبارشناسي به شيوة ميشل فوكو، شالوده شكني به شيوة ژاك دريدا و تحليل هاي گفتماني به شيوة ارنستو لاكلائو، شانتال موفه و نويسندگان ديگري كه از آراء دريدا و فوكو متأثر بوده اند، پيروي مي كنند، به نتايج ذهني گرايانه و نسبي گرايانه اي در مورد اخلاق و ارزش هاي اخلاقي دست پيدا مي كنند كه بر پاية آن ارزش هاي اخلاقي هيچ مبناي توجيهي جز خواست و قدرت ندارند.

نتيجه گيري

چالش اساسي كه الگوهاي علوم انساني مانند طبيعت گرايي تا ضدطبيعت گرايي به لحاظ هستي-معرفت شناختي در برابر اخلاق و ارزش هاي اخلاقي ايجاد مي كنند، مسئله امكان ناپذيري توجيه عيني، عام و ضروري ارزش هاي اخلاقي است كه ريشة در تقليل گرايي يا فروكاستي دارد كه الگوهاي علوم انساني جديد از ديدگاه هستي شناختي در مورد ماهيت حقايق يا واقعيت هاي انساني و اجتماعي انجام مي دهند. اين تقليل گرايي همان گونه كه مورد استدلال قرار گرفت درقالب طبيعت گرايي پوزيتيويستي و ماترياليزم تاريخي به صورت تقليل موضوعات انساني و اجتماعي به طبيعت مادي و اقتضائات ناشي از آن، در نتيجه تلاش براي تبيين مسائل و موضوعات انساني و اجتماعي درقالب قانون هاي حاكم بر طبيعت مادي صورت مي گيرد و درقالب ضدطبيعت گرايي نيز به صورت تقليل موضوعات انساني و اجتماعي به برساخت ذهني و زباني و تلاش براي تأويل، شالوده شكني، تبارشناسي و تحليل گفتماني مسائل انساني و اجتماعي بر پاية زمينه هاي خاص تاريخي-اجتماعي، زبان، گفتمان و قدرت بوده است.

نتيجه اي كه هردو رويكرد طبيعت گرا و ضدطبيعت گرا در حوزة اخلاق و ارزش هاي اخلاقي به همراه داشته اند، ذهني گرايي و نسبي گرايي و امكان ناپذيري فراهم نمودن مبنايي عيني، عام و ضروري براي ارزش هاي اخلاقي بوده است. ريشة اصلي مسئله نسبي گرايي در مورد ارزش هاي اخلاقي در الگوهاي جديد علوم انساني، به تقليل گرايي هستي-معرفت شناختي برمي گردد كه از انكار يا فرض امكان «وجود» حقيقت استعلايي يا متعالي و يا به عبارت ديگر بُعد متعالي حقيقت، و نقش عقل، شهود و وحي در كسب شناخت، از آن ناشي مي شود. جايي كه باور، فرض يا تصوري از وجود حقيقت مطلق به مثابه خير مطلق كه همه انسان ها را در همه زمان ها و مكان ها به پيروي از ضرورت هاي خود دعوت مي كند، وجود نداشته و جايي براي وحي، شهود و عقل در شناخت آن تصور نمي شود و درمقابل كل حقيقت به طبيعت مادي يا برساخت ذهني فروكاسته شود، اخلاق و ارزش هاي اخلاقي از توسل به مبنايي عيني، عام و ضروري باز خواهند ماند و درنتيجه چيزي جز ذهني گرايي و نسبي گرايي توجيهي براي ارزش هاي اخلاقي و احكام عملي باقي نخواهد ماند. شايد به خاطر درك همين معنا، فيلسوفي همچون كانت را بر آن داشت، با وجود اتخاذ موضع «لااَدري گرانه» در مورد حقيقت مطلق و متعالي درقالب فلسفة نظري خود، در حوزة فلسفه عملي يا فلسفة اخلاق، ناگزير از فراهم نمودن مبنايي از عينيت، عموميت و ضرورت براي ارزش هاي اخلاقي باشد.


پي‌نوشت‌ها:

1.Micheal Martin and Lee C Mcintyre, Readings in the philosophy of social science, p. 15-21.

2. Ibid.

3. Alexander Rosenberg, PhilosoPhy of Social Science, P. 57-58.

4. Micheal Martin and Lee C Mcintyre, op.cit..

5. Steven Best and Douglas kellner, Postmodern Theory; Critical Interogation, p 25-28.

6. Roy Bhaskar, Scientific Realism and Huma Emancipation, p. 29-34.

7. Treasure Goffery, The Making of Modern Europe, p. 90-117.

8. جيمز ريچلز، فلسفة اخلاق، ترجمة آرش اخگري، ص239-243.

9. همان.

10. حميد شهرياري، فلسفة اخلاق در تفکر غرب (از ديدگاه السدير مک اينتاير)، ص168.

11. همان.

12. سيدني انگلو، کالبدشکافي سياسي و نظامي انحطاط، در برايان ردهد، انديشة سياسي از افلاطون تا ناتو، ترجمة مرتضي کاخي و اکبر افسري، ص121-158.

13. توماس هابز، لوياتان، مقدمة ويراستة سي بي مكفرسون، ترجمة حسين بشيريه، ص 156-160.

14. همان، ص91-92.

15. همان، ص 96.

16. Tom Sorell, Cambridge Companicn to Hobbes, P. 95-105.

17. Nicholas Tolley, Locke: His Philosophical Thought’s, p. 32-39.

18. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, P. 9-14.

19. Ibid, P. 17-20.

20. Ibic, P. 63-75.

21. Roger Scruton, The short history of modern philosophyRoutledge, p. 129-215.

22. David Hume, An Enquiy Concerning Haman Understanding, P. 17-24.

23. Ibid, P. 60-79.

24. David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. selby-Biggs and P.H. Nidditch, P. 268-270.

25. Ibid.

26. Micheal Root, The Fact/ Value Distinction, in Philosophy of Social Science, P 206-208.

27. Bertrand Rassed, Logical Atomism, ed. by David Pears.

28. Teleological

29. Ludwig wittgenstein, Tractatus Lagico-PhilosoPhicus.

30. علي پاپا، فلسفة تحليلي: مسائل و چشم اندازها، ص87-90؛ اورام استرول، فلسفة تحليلي در قرن بيستم، ترجمة فريدون فاطمي، ص 85-89 و 102-112.

31. علي پاپا، همان، ص 101-102.

32. همان، ص 336-352.

33. Analytic.

34. Synthetic.

35. Alfred J Ayer, Language, Truth and Method.

36. اورام استرول، همان، ص102-112.

37. همان؛ علي پاپا، همان، ص 101-102.

38. هيلاري پاتنم، دوگانگي واقعيت- ارزش، ترجمة فريدون فاطمي، ص44-67.

39. همان، ص62.

40. همان، ص53.

41. Erin I. Kelly, Against Naturalism in Ethics, ed. Naturalism in Question, by Mario De caro and David Mcarthur, P. 259-274.

42. آلن راين، فلسفة علوم اجتماعي، ترجمة عبدالکريم سروش، ص24-26.

43. May Brodbeck, Readings in the Philosophy of Social Sciences, Edited by May Brodbeck, P 139-143, p 239-244.

44. Ibid, P 243.

45. Alexander Rosenberg, Philosophy of Social Science, P. 57-58.

46. Gerard Delanty and Piet Strydom, Philosophy of Social Science, The Classic and Contemporary Readings, P. 12.

47. Ibid, P. 12-15.

48. لئو اشتراوس، فلسفة سياسي چيست؟، ترجمة فرهنگ رجايي، ص14- 15.

49. Erin I kelly, Against Naturalism In Ethics, P. 259.

50. Ibid, p. 245-250.

51. جاناتان هريسون، ذهني گروي اخلاقي، در فلسفة اخلاق؛ برگرفته از دايرةالمعارف فلسفة ويراستة پل ادواردز، ترجمة انشاءالله رحمتي، ص193-202.

52. حميد شهرياري، همان، ص190-192.

53. مايكل پالمر، مسائل اخلاقي، ترجمة علي رضا آل بويه، ص321.

54. دبليو.كي فرانكنا، مغالطة طبيعت گرايي، در نظريه هاي فلسفة اخلاق، ويراستة فيليپافوت، ترجمة حسين كاجي، ص67-84..

55. مايكل پالمر، همان، ص 323- 325.

56. همان، ص 325- 326.

57. لشک کولاکوفسکي، جريان هاي اصلي در مارکسيسم، ترجمة عباس ميلاني، ص139-145.

58. حسين بشيريه، انديشه هاي مارکسيستي، ص164-169.

59. همان.

60. Geisteswissenschafen.

61. Geist.

62. Mats Alvesson and kaj Sköldberg, Reflective methodology, p 52-65.

63. Verstehen.

64. استوارت هيوز، آگاهي و جامعه، ترجمة عزت الله فولادوند، ص165-166.

65. همان.

66. همان، ص 169.

67. همان، ص 172-173.

68. همان، ص 268-269.

69. ماکس وبر، روش شناسي علوم اجتماعي، ترجمة حسن چاوشيان، ص119-127.

70. همان، ص18-21.

71. James Bohman, New Philosophy of Social Science; Problems of Indeterminary, p. 1-15.

72. فردريش نيچه، خواست قدرت، ترجمة ليلا کوچک منش، ص 130-131.

73. بابک احمدي و ديگران، هرمنوتيک مدرن، گزينة جستارها، ص47.

74. Gerard Delanty, Social Science Beyond Constructivism and Realism, p. 52.

75. Ibid.

76. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيک، ترجمة محمدسعيد حنايي کاشاني، ص51.

77. همان.

78. همان، ص137-140.

79. Gadamer H.G, Truth and Method.

80. ريچارد پالمر، همان، ص179.


منابع

احمدي، بابك و ديگران، هرمنوتيك مدرن، گزينة جستارها، تهران، مركز، 1377.

استرول، اورام، فلسفة تحليلي در قرن بيستم، ترجمة فريدون فاطمي، تهران، مركز، 1383.

انگلو، سيدني، كالبدشكافي سياسي و نظامي انحطاط- در برايان ردهد- انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، ترجمة مرتضي كاخي و اكبر افسري، تهران، آگه، 1377.

بشيريه حسين، انديشه هاي ماركسيستي، تهران، ني، 1380.

پاپا، علي، فلسفة تحليلي: مسائل و چشم اندازها، تهران، طرح نو، 1382.

پاتنم هيلاري، دوگانگي واقعيت- ارزش، ترجمة فريدون فاطمي، تهران، مركز، 1385.

پالمر، مايكل، مسائل اخلاقي، ترجمة علي رضا آل بويه، تهران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1388.

راين، آلن، فلسفة علوم اجتماعي، ترجمة عبدالكريم سروش، تهران، صراط، 1382.

ريچارد، پالمر، علم هرمنوتيك، ترجمة محمدسعيد حنايي كاشاني، چ سوم، تهران، هرمس، 1384.

ريچلز، جيمز، فلسفة اخلاق، ترجمة آرش اخگري، تهران، حكمت، 1387.

شهرياري، حميد، فلسفة اخلاق در تفكر غرب (از ديدگاه السدير مك اينتاير)، تهران، سمت، 1385.

فرانكنا، دبليو.كي، مغالطة طبيعت گرايي، در نظريه هاي فلسفة اخلاق، ويراسته فيليپافوت، ترجمة حسين كاجي، تهران، روزنه، بي تا.

كولاكوفسكي، لشك، جريان هاي اصلي در ماركسيسم، ترجمة عباس ميلاني، تهران، آگه، 1384.

اشتراوس، لئو، فلسفة سياسي چيست؟، ترجمة فرهنگ رجايي، تهران، علمي و فرهنگي، 1373.

نيچه، فردريش، خواست قدرت، ترجمة ليلا كوچك منش، بي جا، بي نا، بي تا.

وبر، ماكس، روش شناسي علوم اجتماعي، ترجمة حسن چاوشيان، تهران، مركز، 1382.

هابز، توماس، لوياتان، مقدمة ويراسته سي بي مكفرسون، ترجمة حسين بشيريه، تهران، ني، 1380.

هريسون، جاناتان، ذهني گروي اخلاقي، در فلسفة اخلاق؛ برگرفته از دايرةالمعارف فلسفة ويراستة پل ادواردز، ترجمة انشاءالله رحمتي، تهران، تبيان، 1378.

هيوز، استوارت، آگاهي و جامعه، ترجمة عزت الله فولادوند، تهران، علمي فرهنگي، 1369.

Alvesson, Mats and kaj Sköldberg, Reflective methodology, Sage Publication, 2000.

Ayer, A.J, Language, Truth and Method, London, Gollancz, 1948.

Best, Steven and Douglas Kellner, Postmodern Theory; Critical Interogation, Macmillan, 1991.

Bhaskar, Roy. Scientific Realism and Huma Emancipation, London, Verso, 1986.

Bohman, James, New PhilosoPhy of Social Science; Problems of Indeterminary, Polity press, 1991.

Brodbeck, May, Readings in the Philosophy of Social Sciences, ed. by May Brodbeck, University of Minnesota, 1969.

Delanty, Gerard, Social Science Beyond Constructivism and Realism , Open University Press, 1997.

Delanty, Gerard and Piet Strydom, Philosophy of Social Science, The Classic and Contemporary Readings, Philadelphia, Open University Press, 2003.

Gadamer, H.G, Truth and Method, first publish, London, Sheed and Ward, 1960.

Hume, David, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. selby-Biggs and P.H. Nidditch, Oxford University Press, 1978.

____, An Enquiy Concerning Haman Understanding, ed. by Eric Sterling, Hacket Publishing, 1955.

Kelly, Erin I, Against Naturalism in Ethics, ed. in, Naturalism in Question, by Mario De caro and David Mcarthur, Harvard University Press, 2004.

Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, Dulphin book, 1990.

Martin, Micheal and Lee C Mcintyre, Readings in the philosophy of social science, massachosset institude of technology, 1994.

Moore, G.E, Principa Ethica, Cambridge University press, 1903.

Tolley, Nicholas, Locke: His Philosophical Thought’s, Oxford University Press, 1999.

Rassed, Bertrand, logical Atomism, Ed. by David Pears, Fontana, 1972.

Root, Micheal, The Fact/ Value Distinction, in Philosophy of Social Science, Blackwell, 1993.

Rosenberg, Alexander, PhilosoPhy of Social Science, Oxford, Clarendon press, 1988.

Scruton, Roger, The short history of modern philosophy Routledge,1996.

Sorell, Tom, Cambridge Companicn to Hobbes, Cambridge University Press, 1996.

Goffery, Treasure, The Making of Modern Europe, Routledge, 2000.

Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Lagico-PhilosoPhicus, London, Rutledge and Kegan Paul, 1972.