سال سوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1390، صفحه 67 ـ 90
Pazhuhesh, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2011-12
حسن عبدي*
چكيده
مسئلة اصلي اين نوشتار، بررسي روش‌شناسي محمد عابد الجابري، متفكر و نوانديش معاصر عربي است. با توجه به تأثيري كه وي بر فرهنگ عربي ـ اسلامي معاصر در كشورهاي عربي داشته است، هدف از انجام اين پژوهش بازخواني روش او براي فهم ريشه‌هاي انديشمندي او و لوازم و دلالت‌هاي افكار او در ساحت‌هاي گوناگون فكري است. روش انجام اين پژوهش، تحليلي ـ عقلي است. در اين نوشتار، نخست به زمينه‌هاي وجودي روش‌شناسي و سپس به مباني نظري روش‌شناسي پرداخته‌ايم و در ادامه، ابعاد مختلف روش‌شناسي او را توضيح داده‌ايم و به اين نتيجه رسيده‌ايم كه جابري در ارائة انديشه‌ها و ديدگاه‌هاي خود از روشي تلفيقي بهره مي‌گيرد و پيروي از روش هرمنوتيك فلسفي در آثار او نمايان است. در پايان نيز كوشيده‌ايم به برخي كاربردها و دلالت‌هاي روش‌شناسي او اشاره كنيم.
كليدواژه‌ها: روش‌شناسي، علوم اجتماعي، هرمنوتيك، تاريخمندي فهم، عابد الجابري.
* دكتراي فلسفه، دانشگاه تهران Hassanabdi20@yhaoo.com
دريافت: 24/6/90 ـ پذيرش:20/11/90
مقدمه
در دو قرن گذشته، رويارويي دنياي عرب با انديشه‌هاي غربي به پرورش و رشد متفكران و روشن‌فكراني انجاميده است. درحالي‌كه برخي از اين روشن‌فكران انديشه‌هاي غربي را به صورت كامل پذيرفته و درصدد گسترش آن در فضاي فرهنگي دنياي عرب برآمده‌اند، برخي ديگر با فاصله گرفتن از رويكرد انفعالي، كوشيده‌اند تا در اين رويارويي، به دفاع از برخي عناصر فرهنگ عربي برخيزند. يكي از روشن‌فكراني كه انديشه‌هاي او در چند دهة گذشته بر فضاي فكري و فرهنگي دنياي عرب تأثير بسياري داشته است، محمدعابد الجابري1 است. در اين نوشتار، به توضيح و بررسي روش‌شناسي عابد الجابري در علوم اجتماعي مي‌پردازيم.
تبيين روش‌شناسي الجابري
مطالب اين نوشتار در دو بخش تنظيم شده است. در بخش نخست، به گزارش ديدگاه‌ها و آراي محمد عابد الجابري مي‌پردازيم و در بخش دوم ديدگاه‌هاي او را از نظر مباني فلسفي و روش‌شناختي ارزيابي خواهيم كرد.
زمينه‌هاي وجودي روش‌شناسي الجابري
منظور از زمينه‌هاي وجودي، شرايط و بسترهاي شكل‌گيري شخصيت علمي جابري به‌منزلة يك روشن‌فكر و متفكر عربي است. در توضيح اين زمينه‌ها و بسترها بايسته است به فرايندي اشاره كنيم كه به تحصيلات و نحوة تفكر او جهت داده است. او تحصيلات خود را در دانشگاه رباط آغاز كرد. اين تحصيلات با فراگيري فلسفه آغاز شد؛ همان رشتة علمي‌اي كه درگاهي براي آشنايي با افكار فيلسوفان و متفكران غربي است. ويژگي متمايزي كه جابري را به‌منزلة چهره‌اي روشن‌فكر پديد آورد، تلاش مسئولان دانشگاه براي استفاده از استادان غربي در تدريس واحدهاي درسي بود كه به آشنايي جابري با تفكر غربي بسيار كمك كرد. علاوه بر اين آشنايي جابري با زبان فرانسه اين امكان را در اختيار او نهاد تا با انديشه‌هاي فيلسوفان و متفكران بزرگي مانند دكارت به صورت مستقيم آشنا شود. در كنار اين موارد، نبايد عامل تحصيل و زندگي در پاريس را ناديده گرفت. همان‌گونه كه ادامة تحصيل و حتي در مرحله‌اي تدريس در دانشگاه سوربن (يكي از پرآوازه‌ترين دانشگاه‌هاي اروپا) زمينه را براي درك عميق او از افكار انسان غربي فراهم ساخت، زندگي در محيط قارة سبز نيز بستر آشنايي با چگونه زيستن انسان غربي در قرن بيستم را براي وي آماده كرد.
او هدف خود را چنين بيان مي‌كند:
معتقدم كه گوهر نقش روشن‌فكر در جامعة عربي، چه در گذشته و چه در حال حاضر، سياسي است؛ تا آنجا كه در زمان حاضر فرهنگ و سياست دو روي يك سكه شده‌اند؛ به‌ويژه در عصر حاضر كه دوران افول ايدئولوژي است و امروزه پس از غياب ايدئولوژي، اين سياست است كه تحت عناوين پايان تاريخ و يا رويارويي تمدن‌ها، فرهنگ‌ساز شده است.
دربارة سير جريان‌شناسي روشن‌فكري عربي بايد اذعان كرد كه عموماً سيدجمال‌الدين اسدآبادي را نقطة آغاز حركت بيداري در جهان عرب مي‌دانند. پس از تلاش‌هايي كه اسدآبادي براي آشناسازي جهان عرب، به‌ويژه انديشمندان عربي، با مفاهيم جديد انجام داد، افرادي ديگر كار او را دنبال كردند. حركت‌هايي كه پس از اسدآبادي انجام شد، از حيث محتوا و ساختار با جنبشي كه او آغازگرش بود تفاوت‌هايي يافت. اگر بتوان قدرت علمي اسدآبادي را نقطة قوت وي در رويارويي با پيامدهاي دورة جديد برشمرد، اين ويژگي در ديگر انديشمندان رنگ باخت و همين عامل موجب شد تا گونه‌اي از دل‌باختگي به غرب و فرهنگ غربي در انديشمندان عربيِ پس از اسدآبادي گسترش يابد. نصر حامد ابوزيد، محمدسعيد عشماوي و جمال البناء از جملة كساني‌اند كه گرايش به مظاهر دنياي غربي در نظرشان ارزش يافته است. مطالعة آثار جابري نشان مي‌دهد كه او نيز در گرايش به عناصر فرهنگي دنياي غرب، چيزي از نصر حامد ابوزيد كم ندارد.
تطور انديشة الجابري
يكي از پرسش‌هاي مهم در بررسي آرا و انديشه‌هاي هر متفكر، اين است كه آيا وي در طول دورة انديشه‌ورزي خود دچار تحول فكري شده است؟ به‌عبارت ديگر آيا انديشه‌هاي او در خطي ثابت حركت مي‌كرده يا دستخوش فراز و نشيب‌هاي فراوان بوده است؟ اگر بخواهيم براساس آثار و تأليفات منتشرشدة جابري به اين پرسش پاسخ دهيم، بايد بگوييم مي‌توان گونه‌اي تحولِ هرچند تدريجي را در انديشه‌هاي جابري مشاهده كرد. جابري به تحول فكري خود اشاره، و تصريح مي‌كند كه پيش‌تر گرايش‌هاي ماركسيستي داشته است و اين تأثيرپذيري را مي‌توان در آثار گوناگون او مشاهده كرد.2
مباني نظري روش‌شناسي الجابري
اكنون به سراغ مباني نظري انديشه‌هاي جابري مي‌رويم و به توضيح اين مطلب مي‌پردازيم كه انديشه‌هاي او بر كدامين مباني استوار شده است. روشن است كه پيش‌فرض ما در اينجا اين است كه هيچ انديشه‌اي بدون تأثيرپذيري از مباني مشخص شكل نخواهد گرفت؛ البته ممكن است صاحب انديشه، از مباني خود آگاه، يا غافل باشد. براي پيشبرد بحث، اين مباني را در چهار عنوان پي خواهيم گرفت: هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، روش‌شناسي و انسان‌شناسي.
مباني هستي‌شناختي
يكي از مهم‌ترين خاستگاه‌هاي انديشة يك متفكر، نوع نگاه و نگرش او به هستي و جهان است. جابري ديدگاه‌هاي هستي‌شناختي اصلي خود را در كتاب بنية العقل العربي مطرح كرده است. او در توضيح ديدگاه‌هاي خود به منابع معتزله ارجاع مي‌دهد كه براساس آنها، هستي به دو بخش تقسيم مي‌شود: خداوند و عالم مخلوقين.3 به اعتقاد جابري اگر به صفاتي كه معتزله براي خداوند بيان كرده‌اند مراجعه كنيم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه با چنين نگاهي به هستي، هرگونه رابطة ميان خداوند و مخلوقين به‌جز وحي از ميان برداشته خواهد شد. او در ادامه تأكيد مي‌كند كه عالم خلق جملگي شامل جواهر و اعراض مي‌شود و ازآنجاكه اعراض پيوسته در حال تغيير و دگرگوني‌اند، همين ويژگي نشانة حادث بودن آنهاست. او در ادامه اذعان مي‌كند كه جواهر نيز هيچ‌گاه خالي از اعراض نيستند؛ ازاين‌رو عارض شدن امور حادث بر جواهر، نشانة حادث بودن جواهر خواهد بود. او سپس براساس حادث بودن عالم، وجود خداوند را اثبات مي‌كند.4 جابري در ادامة بيان ديدگاه هستي‌شناختي خود، به تحليل و بررسي نظريه «جزء لايتجزي» مي‌پردازد، و همچنين به بررسي فلسفي مفهوم «مكان» اشاره مي‌كند. از مجموع مباحث او مي‌توان چنين استفاده كرد كه جابري در نگاه هستي‌شناختي خود از انديشة معتزله بسيار تأثير پذيرفته است.
مباني معرفت‌شناختي
با توجه به اينكه بحث اصلي دربارة مباني معرفت‌شناختي، به بررسي منابع معرفت و ارزش و اعتبار آنها بازمي‌گردد، شايسته است با عنوان عقل، وحي و حس نگاهي به ديدگاه جابري بيفكنيم.
عقل
مقصود جابري از عقل به‌منزلة منبع معرفت، متأثر از ديدگاه كانت در اين زمينه است. به باور او عقل عبارت است از نظامي معرفتي كه متأثر از شرايط و مقتضيات زمانه و فرهنگ است. به‌عبارت ديگر، در نظر او عقل شبكه يا نظامي از اصول كسب معرفت و يا بازتوليد آن است كه در چارچوب فرهنگي معين شكل مي‌گيرد و به همين اعتبار از عقل‌هاي گوناگون سخن مي‌گويد. بنابراين يكي از مباني معرفت‌شناختي جابري تمايز نهادن ميان عقل‌هاي گوناگون است. ازاين‌رو بايد گفت مفهوم عقل در نگاه جابري با مفهوم عقل در حكمت و كلام اسلامي تفاوت بنيادين دارد.
وحـي
او ضمن رد هرگونه تفسير ترتيبي و تفسير موضوعي، يگانه راه فهم دقيق و درست از قرآن را تكيه بر ترتيب نزول آيات قرآن مي‌داند. به نظر او براي تفسير آيات قرآن بايد نخست سير تاريخي نزول آيات قرآن را به‌دست آوريم و سپس در ساية سنت نبوي به تفسير آنها بپردازيم. به باور جابري، زندگي رسول خدا و آيات قرآن، سياقي واحد را تشكيل مي‌دهند كه هرگونه فهم از آيات قرآن، بدون توجه به اين سياق نادرست خواهد بود. او در ادامه تأكيد مي‌كند كه حتي بزرگ‌ترين مفسران قرآن نيز از اين واقعيت غفلت كرده‌اند. او در اين زمينه مي‌گويد هدف از قرائت تاريخي قرآن كريم، تلاش براي تطبيق ميان نزول قرآن و سيرة نبوي است. بايد به منظور ارتباط با آيات الهي، از ابتداي قرآن و به ترتيب نزول آيات بهره گرفت.5 او در پاسخ به منتقدان تصريح مي‌كند:
برخي از مردم، قرآن يا اصطلاحات قرآني را به‌گونه‌اي مي‌خوانند كه گويي روزنامه مطالعه مي‌كنند. اكثر مسلمانان امروز حتي فرهيختگان، انديشمندان و حافظان قرآن كريم ممكن است فهمي از اسلام ارائه دهند كه از قديم به آن گفته مي‌شد از جنس «ايمان بي‌انديشه» [است]؛ يعني ايماني كه از بحث و بررسي و تدبير به‌دور است. نتيجه اينكه به صورت موروثي از قرآن بهره‌مند مي‌شوند، بي‌آنكه خود تدبير كنند و بينديشند.6 ...ما قرآن را به صورت مقلوب مي‌خوانيم؛ يعني از واپسين سوره‌هايي كه براي ما نازل شده است، آغاز مي‌كنيم و سوره‌هاي ابتدايي به‌طور مثال «قل اعوذ برب الناس» را در پايان مي‌خوانيم؛ درحالي‌كه اين آيه از نخستين آيه‌هايي بوده كه نازل شده است. بنابراين بايد آن را اول درك كرد و تعامل با قرآن بايد به ترتيب نزول آيات قرآن صورت گيرد؛ يعني از نخستين آيه‌اي كه نازل شده است تا واپسين آنها.7
حــس
اگرچه جابري صريحاً به حس‌گرايي خود اشاره نكرده است، مي‌توان برپاية موارد متعددي از آثارش به اين مطلب پي برد. براي نمونه تأكيد او بر رويكرد تاريخي و محصور ديدن موضوعات پژوهش در تنگناي زمان، حاكي از آن است كه وي بر روش حسي براي شناخت ابعاد تاريخي موضوع پژوهش تأكيد مي‌ورزد؛ افزون بر اينكه تعلق فكري به ماركسيسم، عملاً او را به سوي گرايش‌هاي مادي و حسي مي‌كشاند.
ويژگي‌هاي روش‌شناسي الجابري
سومين بحثي كه دربارة مباني نظري جابري مي‌توان مطرح ساخت، به مباني روش‌شناسي او بازمي‌گردد. در اين بحث پرسش اصلي آن است كه جابري در طرح انديشه‌هاي خود از چه مباني روش‌شناختي‌اي تأثير پذيرفته و اصولاً ويژگي‌هاي روش‌شناسي او چيست؟
چيستي روش
جابري پيش از هر چيز ميان دو دسته از مسائل تمايز مي‌نهد؛ مسائل انديشه‌پذير و مسائل انديشه‌ناپذير. مراد او از مسائل انديشه‌پذير، مسائلي است كه در ساية توجه به حيث تاريخي آنها و براساس انگيزه‌هايي ـ يا آن گونه كه او تعبير مي‌كند «البواعث» ـ كه موجب پيدايي‌شان شده است، مي‌توان بررسي و حلشان كرد. جابري آثار خود را بر مسائل انديشه‌پذير متمركز كرده و به نقد و ارزيابي آنها از خلال ميراث عربي ـ اسلامي پرداخته است.
تاريخي شمردن روش
با بررسي آثار جابري مي‌توان ويژگي‌هاي روش‌شناسي او را از ميان گفته‌هايش به‌دست آورد. يكي از ويژگي‌هايي كه جابري براي روش خود بيان مي‌كند، تاريخي بودن است. او تصريح مي‌كند كه اصول و قواعد منظم براي معرفت مانند قواعد عمومي روش، چيزي جز وسيله نيست. وسيله نيز اگر همگام با پيشرفت علم و معرفت پيشرفت نكند و همسان موضوع پيش نرود، بنده‌اي مي‌شود كه معرفت را به تحجر مي‌كشاند؛ بدين‌ترتيب تقليد فراگير مي‌شود و روح اجتهاد از ميان مي‌رود.8
تأكيد جابري بر بعد تاريخي هر مسئله تا بدانجاست كه در مقدمه‌اي كه بر تصحيح انتقادي كتاب ابن‌رشد نگاشته، تصريح مي‌كند كه يكي از پيش‌شرط‌هاي حضور ابن‌رشد در فضاي فرهنگي معاصر آن است كه ما پيش‌تر در فضاي فرهنگي زمانة او حاضر شويم.9 منظور او از اين سخن آن است كه شرط و زمينه براي امكان طرح انديشه‌هاي ابن‌رشد در فضاي معاصر، آن است كه ما پيش‌تر با انديشه‌هاي او آشنا شويم و مقدمه و شرط آشنايي با انديشه‌هاي او، آن است كه از زمانه‌اي كه ابن‌رشد در آن مي‌زيسته و شرايط آن روزگار آگاهي يابيم. به نظر مي‌رسد كه جابري از نظر روش‌شناسي بسيار متأثر از علوم انساني نوين بوده است؛ به‌گونه‌اي كه ديدگاه فكري بديع جابري در باب ميراث، عبارت است از نقد روش‌هاي معمول در پژوهش ميراث و دعوت به برگيري روشي تازه كه بر اجزا و عناصر متفاوتِ علوم انساني نوين استوار باشد. شايد بتوان گفت كه مراد وي از عناصر متفاوت علوم انساني نوين، همان روش‌هايي است كه به پژوهشگر امكان مي‌دهد تا از نگاه تازه به موضوع پژوهش بپردازد. اين افق مي‌تواند رنگ پديدارشناختي يا هرمنوتيك داشته باشد؛ همان‌گونه كه مي‌تواند روشي تجربي به‌سان روش متعارف در علوم انساني نوين باشد. او ابن‌رشد را به مثابه مرحلة گسست از نظام‌هاي فكري پيشين در مشرق‌زمين معرفي مي‌كند. به باور جابري، روش چيزي ازپيش‌ساخته و معين نيست. او تأكيد مي‌كند كه روش مشتمل بر ديدگاهي پيشين و ثابت نمي‌باشد؛ زيرا اصولاً روش ابزاري بيش نيست و تنها در عرصه عمل است كه مي‌تواند كارايي خود را نشان دهد. ملاك در ارزش‌گذاري هر روش، ميزان انعطافي است كه آن روش مي‌تواند در بررسي مسائل از خود نشان دهد. به‌عبارت ديگر همة ارزش يك روش در قابليت آن براي حل مسائل و گشودن رمز آنهاست.
جابري در ادامه تأكيد مي‌كند كه اگر همين ميزان قابليت يك روش را در نظر بگيريم، نه‌تنها خواهيم توانست به نقد و ارزيابي روش‌شناسي پيشينيان فرهنگ عربي ـ اسلامي همت بگماريم، مي‌توانيم به ارزيابي روش‌شناسي شرق‌شناسان نيز بپردازيم. جابري در باب بعد انتقادي روشن مي‌كند كه روش، چيزي ازپيش‌ساخته و معين، و دربردارندة ديدگاهي پيشين، ثابت و فرسخت نيست؛ زيرا روش، هرچه باشد ابزاري بيش نيست و كارايي خود را تنها در عرصة عمل نشان مي‌دهد و ارزش آن بسته به ميزان انعطاف و قابليت انطباق با مسائلي است كه به گشودن آنها كمر بسته است. از اين ديدگاه است كه مي‌توان روش‌هاي قدما و شرق‌شناسان را نقد كرد و نيز نقد تطبيقي مكانيكي روش ماركسيستي ممكن مي‌شود. جابري در يك جمله روش خود را در رويارويي با مسائل اين‌گونه بيان مي‌كند:
آميزه‌اي از روش ساختاري و روش تاريخي و طرح ايدئولوژي آگاه ـ با تفكيك ميان عناصر ايدئولوژيكي و معرفتي ـ اساس روش ديدگاهي را تشكيل مي‌دهد كه مي‌خواهم بر پايه آن گره از پاره‌اي مسائل فكري و آموزشي بگشايم.10
همچنين جابري تصريح مي‌كند كه ادعاي عينيت در علوم انساني و دوري از دغدغه‌هاي آشكار و پنهان ايدئولوژيك، ناممكن و بي‌اساس است.11
جابري در توضيح روش خود به‌صراحت مي‌گويد:
اما مانند پژوهشگران علوم انساني، تلاش مي‌كنم تا نتايج و داده‌هاي آن را در موضوع مورد نظرم به‌كار گيرم؛ البته نه به‌گونه‌اي جبري، بلكه به‌گونه‌اي كه مي‌توان آن را كاربرد پراگماتيستي (عمل‌گرايانه) به معناي عام آن ناميد. ازاين‌رو، پرواي آن ندارم كه در اين سياق، از مفاهيم رياضيات، فيزيك، جامعه‌شناسي و يا روان‌شناسي نيز مدد گيرم. البته بر اين نكته نيز بارها اشاره كرده‌ام كه اين شيوة وام‌گيري به اين معنا نيست كه من به تمام چارچوب‌ها و لوازم اين مفاهيم پايبند باشم؛ بلكه آنچه برايم اهميت دارد، خود موضوع است و در اين راه به‌جد مي‌كوشم تا از گزند فروافتادن به دامن قالب‌ها و مفاهيم ازپيش‌ساخته در امان بمانم. اين به باور من، يكي از نكاتي است كه رعايت آن در هر پژوهش علمي ضروري است؛ زيرا نمي‌توان به‌طور هم‌زمان هم پژوهش كرد و هم ابزار يا مفاهيم آن پژوهش را توليد كرد؛ بلكه پاره‌اي از ابزار و مفاهيم پژوهش علمي از علوم مختلف اخذ مي‌شوند و پاره‌اي ديگر، از تجربه‌هاي عملي.12
جابري دربارة نقش تاريخ در انديشه تأكيد مي‌كند:
من معتقدم كه ما هنوز نياز داريم كه خواننده همپاي ما بينديشد؛ نياز داريم كه اطلاعات كافي را در اختيار او قرار دهيم. بر اين پايه است كه ناگزيريم تاريخ‌نگاري و نظرگاه انتقادي را با هم بياميزيم. به نظر من، اين دوره‌اي گذراست كه اميدوارم هرچه زودتر به سر آيد. چه خوب بود كه پاره‌اي از ما وظيفة تاريخ‌نگاري را بر عهده مي‌گرفتيم؛ اما حتي همين تاريخ‌نگاري نيز مبتني بر گونه‌اي مقايسه و داوري است: ما نمي‌توانيم تاريخي را بنگاريم كه همپاي تحولات آگاهي و منعكس‌كنندة لحظة كنوني ما باشد، مگر اينكه همراه و يا مسبوق به گونه‌اي داوري و مقايسه باشد.13
از برخي عبارات جابري چنين استفاده مي‌شود كه او اطلاع دقيقي از تراث نداشته است. براي نمونه او با تمجيد از اقتباس در مقابل تقليد، بر اين نكته تصريح مي‌كند:
به نظرم هنوز زمان آن فرانرسيده است كه از دستاوردهاي غربي بي‌نياز شويم. ما همچنان ناگزير از اقتباس كردن هستيم؛ زيرا اقتباس به معناي تقليد صرف يا نسخه‌برداري نيست؛ علاوه بر اينكه جهان امروز بر درهم‌تنيدگي، كنش متقابل و اقتباس از يكديگر استوار است. بنابراين نبايد اقتباس‌گري را معضل ويژة خود قلمداد كنيم. به نظر من مشكل حقيقي، بومي كردن آن دسته مفاهيمي است كه از ديگران اقتباس كرده‌ايم، تا به اين وسيله بتوانيم آنها را از آنِ خود سازيم؛ چراكه اين، تنها راه استقلال است. آنچه مي‌تواند ماية مباهات ما شود، توفيق در بومي كردن مفاهيم علمي است به‌گونه‌اي كه بتوانند با سرنوشت ما پيوند بخورند و بيانگر آن باشند؛ اما مسئلة امكان ابداع مفاهيم نوين تنها در مرحلة بعد مطرح مي‌شود، و تا آن زمان، همواره در عرصة رياضيات و فيزيك در حال انتقال و بومي كردن مفاهيم علمي‌خواهيم بود؛ زيرا ما آنها را پديد نياورده‌ايم، و زماني كه به مرحله پي‌ريزي و توليد علم برسيم، از ترجمه و انتقال مفاهيم بي‌نياز خواهيم شد. هركس كه پديده‌اي علمي را ابداع كند، طبق زبان و فرهنگ خود بر آن نامي مي‌نهد و ديگران، تنها در كار انتقال آن خواهند بود، و از آنجا كه امروزه غالب پديده‌هاي علمي در غرب اختراع مي‌شوند، نام‌ها و مفاهيم علمي با انديشه و واقعيت غربي، ارتباط تنگاتنگ پيدا مي‌كنند. ما در قياس با آنها بسيار عقب مانده‌ايم؛ بنابراين تا مرحلة تحقق استقلال تاريخي هويت عربي، فاصلة زيادي داريم. آرزو مي‌كنيم كه روزي اين خواست جامة عمل بپوشد.14
ظاهراً جابري فراموش كرده است كه بسياري از علوم، ازجمله بخش‌هايي از علم رياضيات مانند الگوريتم و بخش‌هايي از شيمي در فرهنگ اسلامي و تراث ما پديد آمده‌اند و دانشمندان اروپايي در موارد بسياري علوم خود را از ستاره‌شناسي گرفته تا شيمي و فلسفه از فرهنگ اسلامي اقتباس كرده‌اند. براي آگاهي از اين مطلب، كافي است نگاهي به كتاب‌هاي سنت توماس آكويناس بيفكنيم تا تأثير ابن‌سينا بر انديشه‌هاي او به‌خوبي روشن شود. ازاين‌رو نمي‌توان علوم مزبور را به‌كلي غربي ناميد. يكي ديگر از موارد تناقض‌گويي جابري به توصيفي بازمي‌گردد كه او از روش خود ارائه كرده است. توضيح آنكه او در توصيف روش خود تصريح مي‌كند:
روش برگزيده من، آميزه‌اي از روش ساختارگرايي، تحليل تاريخي و تفكيك عناصر ايدئولوژيك از عناصر معرفتي است؛ اما اينكه اين روش، موفقيت‌آميز است يا خير، پاسخ قطعي آن در گرو آينده است. تنها اشاره به اين امر ضروري است كه گزينش چنين‌روشي دل‌بخواهي نبوده، بلكه به حكم ضرورت است؛ بدين معنا كه سرشت موضوع و شيوه پژوهش، عامل اصلي تعيين‌كننده روش مي‌باشد.15
حال اگر در نظر آوريم كه ديدگاه ساختارگرا، اصولاً اشيا فاقد هرگونه ذات و ماهيت‌اند و آنچه مي‌تواند به شناخت يك موضوع كمك كند، روابطي است كه آن شيء درون يك ساختار دارد، اين پرسش مطرح مي‌شود كه چگونه مي‌توان عامل تعيين‌كنندة روش را سرشت موضوع (ذات) و شيوة پژوهش دانست، درحالي‌كه براساس ساختارگرايي ذات اشيا انكار مي‌شود؟ آيا اين مطلب خود حاكي از تناقضي نيست كه جابري ميان روش خود و ذات موضوع تحقيق خود با آن درگير است؟
پيوند روش‌شناسي با انسان‌شناسي
جابري بخشي از كتاب مردم‌سالاري و حقوق بشر را به بحث دربارة چيستي انسان اختصاص داده است. او نخست به تحليل مفهوم انسان در فرهنگ غرب اشاره مي‌كند و تأكيد مي‌ورزد كه با بررسي تاريخ فرهنگ غرب، با دو مفهوم كاملاً متفاوت از انسان روبه‌رو مي‌شويم: مفهومي كه تا قرن شانزدهم محور مسائل شمرده مي‌شد، و مفهومي كه از قرن شانزدهم به اين سو شكل گرفته است و الگوي انسان كامل غربي را معرفي مي‌كند.16 براساس مفهوم نخست، انسان داراي دو بعد است: روح و بدن. روح بعد الهي انسان را تشكيل مي‌دهد كه متوجه مكارم اخلاقي و كمالات الهي است و جسم بعد شيطاني انسان را تشكيل مي‌دهد كه به هوا و هوس‌ها گرايش دارد. بر پاية تعاليم مسيحيت، علت گرايش بدن انسان به هوا و هوس‌هاي شيطاني در همان «گناه اوليه و ذاتي» انسان نهفته است. بنابر آموزه‌هاي مسيحيت، آدم با نافرماني در برابر خداوند و خوردن ميوة درخت، گناهي را مرتكب شد كه به اخراج او از بهشت انجاميد. همين گناه در نسل او باقي ماند؛ گناهي كه جبلي و ذاتي دانسته مي‌شود و زندگي انسان در اين جهان، كفارة ارتكاب آن به‌شمار مي‌آيد.17 در مفهوم جديد، انسان اين دوگانگي ميان روح و بدن را از ميان برمي‌دارد و مي‌كوشد تا هم به كمالات مربوط به جسم و بدن خود دست يابد، هم به كمالات مربوط به روح؛ اين كمال چيزي نيست جز سيطره بر عالم و استفاده از امكانات آن.18
جابري در ادامه به تبيين مفهوم اسلامي انسان مي‌پردازد. او براي اين كار اساس كار خود را بر قرآن و روايات قرار مي‌دهد. به باور او آيه‌اي كه به بهترين وجه جايگاه انسان را در اسلام بيان مي‌كند، اين آيه است: «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَي كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً» (اسراء: 70). به اعتقاد جابري اين آيه به دو بعد از ابعاد انسان اشاره مي‌كند: بعد اول به نيروي خرد و قوة عاقله مربوط مي‌شود كه موجب شده تا انسان بر ديگر موجودات برتري يابد و بعد دوم با جنبة تمدني و پيشرفت انسان ارتباط مي‌يابد. ترديدي نيست كه امكان استفاده از كشتي در دريا و چارپايان در خشكي، اساس تمدن و پيشرفت انسان را تشكيل مي‌دهد.19 جابري قضية امر خداوند به ملائكه براي سجده بر انسان را دومين نشانة تكريم انسان در قرآن به‌شمار مي‌آورد.20
كاربرد روش‌شناسي در علوم اجتماعي: گفتمان سنت و تجدد
پس از آشنايي با مباني انديشة جابري، اكنون به سراغ انديشه‌هاي وي مي‌رويم و به بررسي ديدگاه‌هايي مي‌پردازيم كه از او شخصيتي روشن‌فكر در جهان عرب ساخته‌اند. بحث خود را با توضيح ديدگاه او دربارة گفتمان سنت و تجدد آغاز مي‌كنيم.
يكي از مسائل مهمي كه مي‌توان گفت درون‌ماية اصلي آرا و انديشه‌هاي جابري را تشكيل مي‌دهد، مسائل سنت و تجدد و رابطة ميان آنهاست. در اين بخش براي آشنايي با ديدگاه جابري در باب گفتمان سنت و تجدد، نخست مفهوم سنت و تجدد را براساس نظر او توضيح مي‌دهيم و در ادامه ديدگاه او را در اين زمينه بيان و ارزيابي خواهيم كرد.
مفهوم سنت
جابري خود را انديشمندي مي‌داند كه در زمينة فرهنگ به فعاليت مي‌پردازد و در اين زمينه مي‌كوشد تا با نقد فرهنگ عربي، زمينه را براي پيدايش تجدد هموار سازد. شايد گزافه نباشد اگر نقطة آغاز حركت فكري جابري را ارائة نگرشي نو به مسئلة سنت، يا آنچه وي از آن به «ميراث» تعبير مي‌كند، بدانيم. او با انتشار نخستين اثر خود با عنوان ما و ميراث به تأويل برخي از انديشه‌هاي متفكران مسلمان مي‌پردازد. وي در اين كتاب مي‌كوشد تا با نقد روش‌هاي معمول در بررسي سنت و ميراث، از روش‌هاي جديدي كه در علوم انساني به‌كار مي‌روند، بهره گيرد.21
مفهوم تجدد
جابري ادعا مي‌كند كه «مدرنيته در اروپا امروزه به مفهوم فرامدرنيسم به‌كار مي‌رود؛ زيرا مدرنيته به مثابه مرحله‌اي تاريخي كه پس از عصر روشنگري در قرن هجده به وجود آمده بود، در اواخر قرن نوزدهم به پايان رسيد.»22 او بايد روشن سازد كه در برابر ديدگاه برخي از متفكران همانند يورگن هابرماس مبني بر اينكه تجدد فرايندي ناتمام است يا در برابر كساني كه فراتجدد را ادامة تجدد مي‌شمارند، چه پاسخي دارد. به نظر مي‌رسد كه هويت تجدد در ضمن گرايش‌هاي فراتجدد نيز محفوظ مانده است و نمي‌توان به‌آساني تجدد را پايان‌يافته به‌شمار آورد.
راهبرد رسيدن به تجدد
برخي از متفكران عرب مانند عبده و به‌پيروي از او رشيد رضا معتقدند كه تلاش براي ايجاد نهادهاي تجدد در جامعة عربي ـ اسلامي راه به جايي نمي‌برد. براي اين كار بايسته است پيش از هر چيز نسلي تربيت كرد كه به معيارها و ارزش‌هاي دنياي متجدد اشتياق و گرايش داشته باشند. بنابراين از ديدگاه آنان راهبرد رسيدن به تجدد، تحول در تعليم و تربيت است. اكنون اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا اصولاً جابري براي رسيدن به تجدد مورد نظر خود، راهبردي در نظر دارد؟ در اين صورت، راهبرد او چيست؟ جابري در ضمن يك تحقيق به سه جريان اصلي در دنياي عرب درباره گفتمان سنت و تجدد اشاره مي‌كند. اين سه جريان عبارت‌اند از:
الف) سلفي‌گري: اين جريان از انديشه‌اي مبتني بر ايدئولوژي حمايت مي‌كند كه بر هويت خود تأكيد دارد و هرگونه نگرش رقيب را رد مي‌كند؛
ب) آزادانديشي: جرياني كه ضمن پذيرش انديشه‌هاي غربي، به گسترش اين انديشه در دنياي عرب مي‌پردازد؛
ج) چپ‌گرايي: اين جريان كه مي‌توان آن را سلفي‌گري ماركسيستي نيز ناميد، از نگاهي ماركسيستي به تاريخ فرهنگي اعراب مي‌نگرد و آن را نمود زيست طبقاتي و جدال هميشگي ميان ماترياليسم و ايدئاليسم به‌شمار مي‌آورد. از نظر جابري آنچه با عنوان چالش سنت و تجدد خوانده مي‌شود، از حدود دو قرن پيش در فضاي فرهنگي دنياي عربي مطرح شده است. اين چالش همواره به زيان سنت بوده و هيچ‌گاه در مسير تعالي و پيشرفت گام ننهاده است.
جابري ضمن پژوهش‌هاي خود دريافت كه مشكل بنيادين و گره ناگشوده در اين بحث، نه مسئله‌اي به نام ميراث و ديدگاه‌هاي مطرح در باب آن، بلكه درماندگي و عجز كليت انديشة عربي از تحليل و تبيين برخي مسائل فكري، سياسي و اجتماعي است. از نظر او همة ديدگاه‌هايي كه در باب ميراث ارائه شده‌اند، رويكردي سنتي و سلفي دارند. البته ممكن است سلف يا الگوي فكري آنها متفاوت باشد. او بهترين راه را براي ارزيابي اين ديدگاه‌ها تمركز بر خاستگاه آنها، يعني عقل عربي مي‌داند. براي اين كار بايد به بررسي اسباب و شرايطي پرداخت كه وضعيتي را به وجود آوردند تا از درون عقل عربي، رويكردهاي سفلي پديد آيد. البته اين كار خالي از دشواري نيست. مشكل اين است كه نمي‌توان عقل را به صورت مستقيم و بي‌واسطه بررسي كرد. ازاين‌رو بايد به‌منزلة مقدمه و حلقه اتصال، به تحليل گفتماني پرداخت كه زاييدة عقل عربي است؛ يعني همان كاري كه جابري در كتاب خطاب العربي المعاصر درصدد انجام آن است. در اين كتاب او مي‌كوشد سازوكارهاي اين گفتمان را بازشناسد و آنچه را كه ميراث را به عنوان مسئله‌اي محوري قلمداد كرده است بكاود. در اين مرحله هدف بنيادين جابري، بيان سازوكارهاي گفتماني‌اي است كه زاييدة عقل عربي‌اند.
او نگرش منفي خود را به رويكردي كه آن را سلفي‌گري مي‌خواند، پنهان نمي‌سازد
و تأكيد مي‌كند كه امروزه در دنياي عرب كساني در اين بحث پيشگام شده‌اند كه درك و برداشتي درست از اين چالش ندارند. او در توضيح مراد خود اذعان مي‌كند كه پرسش اصلي در چالش سنت و تجدد اين است كه ما (به‌منزلة عضوي از دنياي عرب) چگونه مي‌توانيم در كنار تمدن غربي با مبنا قرار دادن فرهنگ و تمدن خود، به گونه‌اي به نوگرايي و نوسازي دست يازيم كه فرهنگ و تمدني پيش‌رو بنا كنيم؟ اين در حالي است كه
در نگرش افراطي، بنيادگرا و سلفي مسئله به‌منزلة تقابلي حل‌ناشدني ميان تمدن عربي و غربي مطرح شده است. به نظر جابري نقطة آغاز اين برداشت نادرست از چالش سنت و تجدد را بايد در آثار سيدقطب جست‌وجو كرد كه اين پرسش را مطرح مي‌كند: «چگونه مي‌توانيم مسلمان باقي بمانيم؟» جابري در كتاب نقد العقل العربي به بررسي علل اين ناشايستگي فرهنگي مي‌پردازد و آن را معلول دوري جستن از عقل انتقادي مي‌داند. وي معتقد است كه اگر مسلمانان هم‌اكنون وضع خوبي از جهت فرهنگي ندارند به جهت دوري از اين عقل انتقادي است.23 ولي گويي پرسش همچنان باقي است: اين دوري از عقل انتقادي، خود از كجا ريشه گرفته است؟ به نظر جابري گرايش‌هاي عرفاني در فرهنگ عرب باعث شده كه تفكر انتقادي رشد نكند و گونه‌اي گرايش نامعقول در فرهنگ‌هاي عرب گسترش يابد.
نقد سنت عربي
پرداختن به عقل عربي به‌منزلة نظام معنايي با سابقة تاريخي، با متفكري به نام عبدالله عُروي آغاز مي‌شود كه نخستين‌بار معضل نوسازي عقل عربي را مطرح كرد و مسئلة عقب‌ماندگي تاريخي را همان نقد عقل عربي و دعوت به نقد آن دانست و آن را «نقد ايدئولوژي» ناميد. بر پاية اين ديدگاه، نوسازي به معناي اقبال تام به آينده است، بدون اينكه نگاهمان معطوف به گذشته باشد. بنابراين نقد مزبور متضمن قرائتي نو از ميراث عربي اسلامي است. پس از عبدالله عروي دومين متفكري كه به نقد عقل عربي پرداخت، محمد عابد الجابري است. تفاوت طرح جابري با طرح عروي در اين است كه از ديدگاه جابري، نوسازي عقل عربي بدون توجه به ميراث امكان‌پذير نيست. جابري به نقد سنت عربي مي‌پردازد. او در آثارش از اين فرايند با عنوان «نقد عقل عربي» تعبير كرده است. او معتقد است كه تراث عربي در حال زوال و اضمحلال است و يگانه راه پاسداشت اين تراث بهره‌گيري از نگاه انتقادي به تراث عربي است؛ يعني همان كاري كه او در كتاب نقد عقل عربي در ضمن چهار جلد انجام داده است.
از نظر جابري مؤلفه‌هاي بنيادين عقل عربي ـ اسلامي از سه نظام تشكيل شده است: نظام بيان، نظام عرفان و نظام برهان. به نظر او نظام بيان نيمه‌معقول، و نظام عرفان نامعقول بوده است. او همچنين نظام برهان را نظام معقول مي‌شمارد. جابري شرط بيداري مسلمانان معاصر را پايه‌گذاري بيان و برهان مي‌داند؛ اما پيش از آنكه امر نامعقول را مساوي با خرافات و اسطوره توصيف كند، آن را پايين‌ترين درجة سلامتي فكر، منطق و عقل قلمداد كرده است. بنابراين عقل از ديدگاه او از معقول و نامعقول متولد شده است و اين مسئله، اعتراف به اين است كه امر نامعقول نيز از نتايج عقل بوده است. جابري در ادامة ارائة نتايج عرفان‌ستيزانه‌اش، به اين نتيجه رسيد كه عرفان چيزي بالاتر از عقل آن‌طور كه عرفا مدعي‌اند نيست، بلكه پست‌ترين درجه فعاليت عقلي و فعلي خيالي است كه از دستاوردهاي احساس هنگامي كه قادر به مقابله و روبه‌رو شدن با واقعيت نيست، تغذيه مي‌كند. وي مراد خود را از عقل بياني به‌تفصيل شرح مي‌دهد. «بيان» اسمي جامع يا به بيان دقيق‌تر، نظام معرفتي واحدي است كه همة گونههاي فهم، تعبير و تبيين را دربرميگيرد و آنها را برميسازد. سنگ‌پاية اين نظام معرفتي كه براساس آن تلاش مي‌شود جهان پيرامون ازجمله انسان و طبيعت شناسايي شود، مشابهت و مماثلت ميان اشيا، يا به عبارت بهتر، ربط و ارجاع «فرع» به «اصل» است كه از طريق مماثلت و مشابهت انجام مي‌شود.
به نظر جابري نقد عقل عربي، دربردارندة سه مرحله است. اين سه مرحله عبارت‌اند از: الف) دستيابي به درك سنتي از ميراث، ب) تفكيك ذهن به‌منزلة فاعل شناسا از موضوع شناسايي، ج) كشف عناصر آشكار و نهان ايدئولوژيك موجود در ميراث. جابري به‌صراحت بيان مي‌كند كه به‌نظر او ميراث، به سان «يك چاه ايدئولوژيك» است كه بدون كمك گرفتن از ايدئولوژي، آب از درون آن به بيرون نمي‌جوشد.24 حال پرسش اين است كه آن ايدئولوژي‌اي كه جابري در نقد سنت از آن بهره گرفته، واجد چه ويژگي‌هايي است؟ بررسي پاسخ اين پرسش مي‌تواند گذرگاهي براي رسيدن به ابعاد ديگري از نظام فكري جابري باشد، كه در اين مختصر مجال پرداختن به آن نيست. محصول و نتيجة فرايند نقد عقل عربي و آنچه جابري از خلال آثار متعددش به فرهنگ و تمدن عربي عرضه كرده است «مدرنيتة عربي» است. او اين مطلب را در آثار پرشمار خود دنبال كرده است. براي نمونه در كتاب العقل السياسي العربي، سرآغاز نقد عقل سياسي عربي را نقد اسطوره‌شناسي سياسي مي‌داند كه بر مسئلة خلافت استوار است.25
بررسي روش‌شناسي جابري
اكنون و پس از آشنايي با انديشه‌هاي جابري، سراغ نقد و بررسي آرا و انديشه‌هاي اين متفكر مراكشي مي‌رويم. اين كار، ما را در رسيدن به تصويري دقيق‌تر و واضح‌تر از افكار او كمك مي‌كند. همان‌گونه كه تبيين انديشه‌هاي او را در دو محور مباني نظري و انديشه‌ها پي گرفتيم، در مقام نقد و بررسي نيز از همين الگو پيروي مي‌كنيم.
بررسي زمينه‌هاي وجودي
در زمينة بررسي زمينه‌هاي وجودي انديشة جابري به چند نكته اشاره مي‌كنيم. نكتة نخست به تحصيلات او بازمي‌گردد. همان‌گونه كه بيان كرديم، تحصيلات اصلي او معطوف به فراگيري فرهنگ و فلسفه غربي بوده است و در زمينة آشنايي با فرهنگ و معارف اسلامي، دست‌كم تا آنجا كه شرح حال و گزارش زندگي علمي او نشان مي‌دهد، تلاش چشم‌گيري در حيات علمي او سراغ نداريم.26 ازاين‌رو جاي اين پرسش است كه آيا صرف يك آشنايي سطحي با معارف اسلامي مي‌تواند آگاهي لازم براي نقد فرهنگ اسلامي را ـ آن‌گونه كه خود جابري مدعي است ـ فراهم سازد؟ بنابراين به نظر مي‌رسد جابري فاقد تأملات جدي براي فهم فرهنگ اسلامي بوده است. اين مطلب را مي‌توان با مطالعه برخي آثار او، از جمله مدخل قرآن كريم به‌خوبي دريافت.
بررسي مباني نظري
نقد خود از انديشه‌هاي جابري را با بحث دربارة مباني نظري او آغاز مي‌كنيم. گفتيم كه مباني نظري جابري را مي‌توان در چهار محور بيان كرد: هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، روش‌شناسي و انسان‌شناسي. بحث خود را با نقد مباني هستي‌شناسي جابري پي مي‌گيريم.
مباني هستي‌شناختي
مطالبي كه او دربارة مباني هستي‌شناختي بيان كرده، اندك است و بيشتر آن به تأثيرپذيري جابري از انديشة ماركس بازمي‌گردد. انديشة ماركس براساس ماترياليسم شكل گرفته است كه هيچ‌گونه سنخيتي با ديني الهي مانند اسلام ندارد. پرسشي كه در اينجا مي‌توان مطرح كرد اين است كه اصولاً در شناخت يك ديدگاه تا چه حد مي‌توان از اصول و مباني خارج از آن ديدگاه بهره جست؟ آيا مي‌توان به بررسي سنت و ميراث اسلامي پرداخت و در عين حال نقد و بررسي خود را بر اصولي مبتني ساخت كه خارج از سنت و ميراث است؟
مباني معرفت‌شناختي
نقد مباني معرفت‌شناختي جابري را با طرح پرسشي دربارة تعبير «عقل عربي» آغاز مي‌كنيم. نكتة بنيادين در اين پرسش اين است كه چرا جابري به‌جاي تعبير «عقل اسلامي»، در آثار خود از تعبير «عقل عربي» استفاده مي‌كند؟ او خود در پاسخ به اين پرسش بر اين مسئله تأكيد مي‌كند كه خطوط كلي انديشة او در امتداد مباحث فرهنگي و تمدني است. به‌عبارت‌ديگر جابري خود را در مقام يك فيلسوف فرهنگ تصور مي‌كند كه در تلاش است تا با نقد ميراث به پاسخ‌هاي جديد براي مسائل روز بپردازد.27 ازاين‌رو كاربرد كلمة «اسلامي» براي مفهوم عقل، اين نگرش را به مخاطبان القا مي‌كند كه جابري به اسلام تنها به چشم يك دين مي‌نگرد و تلاش او از كوشش‌هاي متكلمان براي بررسي مسائل كلامي فراتر نمي‌رود؛ ولي او درواقع يك متكلم نيست. او به اسلام به‌منزلة يك تمدن و فرهنگ مي‌نگرد؛ همان مفهومي از اسلام كه در آثار مستشرقان به‌كار مي‌رود.
اگر او از اسلام تصويري همچون فرهنگ و تمدن در نظر دارد، چگونه است كه منابع معرفت‌شناختي خود را محدود به آيات و روايات مي‌سازد و در بسياري از آثار خود در مقام يافتن راه‌حلي براي مسائل به سراغ قرآن و روايات مي‌رود؟ اگر اسلام در نظر او در قامت يك فرهنگ و تمدن جلوه مي‌كند، لازم است براي ارائة برداشت خود از انسان، به قرآن و روايات بسنده نكند، و ديگر منابع فرهنگ و تمدن را نيز در نظر بگيرد. تعريف جابري از عقل به‌روشني تأثيرپذيري او را از مكاتب ساختارگرا نشان مي‌دهد. ساختارگرايي ديدگاهي است كه نخست از سوي دوسوسور، زبان‌شناس معروف فرانسوي مطرح شد و رفته‌رفته مكاتب معرفت‌شناسي را متأثر ساخت؛ به‌گونه‌اي كه امروزه ساختارگرايي خود تبديل به روش‌شناسي و علوم اجتماعي شده است. ديدگاه جابري را دربارة اينكه معرفت‌شناسي هيچ‌گاه از ايدئولوژي تهي نبوده است، مي‌توان به دو گونه تفسير كرد: تفسيري كه مي‌تواند پذيرفتني باشد و تفسيري كه نشانة برداشتي نادرست از معرفت‌شناسي است. هرگاه معرفت‌شناسي را به‌منزلة يك علم و نظامي از قضايا در نظر آوريم كه با رد شكاكيت و سفسطه به گزاره‌هايي قطعي و يقيني دست مي‌يابد و آنها را اساس داوري خود قرار مي‌دهد، در اين صورت معرفت‌شناسي نظام معرفتي خاصي با ويژگي‌هايي مشخص خواهد بود. حال اگر مراد از آميخته شدن معرفت‌شناسي با ايدئولوژي آن است كه در مباحث معرفت‌شناسي، از آغاز جهت‌گيري‌هايي بر معرفت‌شناس حاكم است، اين تفسير از معرفت‌شناسي نادرست است؛ ولي اگر مراد آن باشد كه معرفت‌شناسي پذيرش يك ايدئولوژي را به دنبال دارد، زيرا نظام بايدها و نبايدها نمي‌تواند جدا از نظام هست‌ها و نيست‌ها باشد و معرفت‌شناسي است كه ارزش نظام هست‌ها و نيست‌ها را تبيين مي‌كند، اين تفسير درست است و ترديدي در آن راه ندارد. به اعتقاد بسياري از انديشمندان اسلامي از جمله شهيدمحمدباقر صدر ترتيب كنوني سوره‌هاي قرآن، امري توقيفي است كه به دستور پيامبر اسلام انجام گرفته است. ازاين‌رو بايد از جابري پرسيد كه چگونه ترتيب سور قرآني را متهم به مقلوب بودن مي‌كند، درحالي‌كه اين امر به دستور و نظارت پيامبر اسلام انجام گرفته است؟ دو جلد از كتاب نقد عقل عربي، انباشته از مفاهيمي است كه دكارت و همچنين فيلسوفان عصر روشنگري آنها را به‌كار برده‌اند، مانند نقد، پيشرفت و عقلانيت؛ به اضافة مفاهيم و اصطلاحاتي از فلسفة مدرن غربي. همچنين در گسترة انديشة جابري، برخي مفاهيم كليدي از تفكر فوكو، پياژه، آلتوسر و گرامشي، و حتي برخي از مفاهيم ماركسيسم انتقادي نيز مطرح‌اند. اين خط مشي فكري، ماية شگفتي است؛ چراكه متضمن نوعي دوگانگي است؛ يعني او از سويي وام‌دار الگوهاي فرهنگي حاكم بر گفتمان‌هاي روشن‌فكري است و ازسوي ديگر، براي دفاع از استقلال هويت عربي، همان الگوهاي فرهنگي حاكم را به نقد مي‌كشد. البته اين مطلبي نيست كه جابري از پذيرش آن بپرهيزد. او در بخش پاياني كتاب گفتمان عربي معاصر، به ضرورت اين مطلب اشاره كرده و آن را توضيح داده است: «اصطلاح استقلال تاريخي هويت را از گرامشي گرفته‌ام و در پايان كتاب گفتمان عربي معاصر از آن ياد كرده و به ضرورت تحقق آن اشاره نموده‌ام.»28
مباني روش‌شناختي
چيستي روش
نخستين بحث جابري در باب روش‌شناسي، به چيستي روش مربوط مي‌شد. نقد روش‌شناسي جابري ما را با اين پرسش مهم روبه‌رو مي‌سازد كه آيا روش امري جدا از علم است؟ آيا روش امري مطلق، كلي و فارغ از جهت‌گيري است؟ براي پاسخ به اين پرسش بايد ميان روش‌هاي منطقي و روش‌هاي تحقيق و پژوهش تمايز نهاد. هر علمي روش ويژة خود را دارد كه مجموعه‌اي از قواعد و فنون را تشكيل مي‌دهد و به محقق كمك مي‌كند تا در رشته‌اي ويژه متناسب با موضوع آن علم به تحقيق و مطالعه بپردازد؛ ولي تقدم روش بر علم به اين معنا نيست كه روش امري جدا از علم است. روش هر علمي، در علم مقدم بر آن بررسي مي‌شود و سرانجام روش‌هاي بسيار كلي به منطق و معرفت‌شناسي مي‌انجامند. بنابراين موضع‌گيري‌ها در فلسفه و معرفت‌شناسي، كاملاً بر روش علم تأثير مي‌گذارند. ازاين‌رو نبايد تصور كرد كه روش علوم انساني نوين، شيوه‌هاي كلي و مطلقي‌اند كه مي‌توان بدون هيچ دغدغه‌اي آنها را در علوم اسلامي و براي پژوهش در ميراث اسلامي به‌كار گرفت. به‌عبارت‌ديگر علوم انساني و روش‌هاي آن، مبتني بر روش تجربي و حسي است كه در فلسفه علم و فلسفه غربي ريشه دارد و ازاين‌رو تا حد بسياري با روش‌شناسي مطالعات اسلامي هم‌خواني ندارد. اكنون جاي اين پرسش باقي است كه چگونه جابري بدون توجه به اين نكته، محققان علوم اسلامي را به استفاده از روش‌هاي علوم انساني نوين دعوت مي‌كند؟ به نظر مي‌رسد ميان اين دو گفتة جابري تناقض وجود دارد: «روش، چيزي ازپيش‌ساخته‌شده و معين نيست؛ نيز روش دربردارندة ديدگاهي پيشين، ثابت و فرسخت نيست؛ زيرا روش، هرچه باشد ابزاري بيش نيست و كارايي خود را تنها در عرصة عمل نشان مي‌دهد و ارزش آن بسته به ميزان انعطاف و قابليت انطباق با مسائلي است كه به گشودن آنها كمر بسته است»؛29 و اينكه «به نظر من، ادعاي عينيت در علوم انساني و دوري از دغدغه‌هاي آشكار و پنهان ايدئولوژيك، ناممكن و بي‌اساس است.»30 در توصيفي كه جابري از روش خود در حل مسائل علمي ارائه كرده است، تأثيرپذيري از روش‌شناسي ساختارگرايي و هرمنوتيك گادامر را آشكارا مي‌توان ديد. پرسشي كه در اين بخش مطرح مي‌شود، اين است كه آيا مي‌توان بدون نگاه انتقادي (همان نگاهي كه جابري مدعي است در سراسر آثار خود نسبت به ميراث عربي ـ اسلامي آن را حفظ كرده است) از اين روش‌شناسي‌ها استفاده كرد؟
تاريخي بودن روش
گفتيم كه جابري ازسويي روش را ابزاري بيش نمي‌داند و ازسوي ديگر آن را همانند موضوع علوم امري تاريخي به‌شمار مي‌آورد. بنابراين مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه از نظر جابري اصولاً امري غيرتاريخي وجود ندارد. به عبارت ديگر، هم روش و هم موضوع و هم فاعل شناسا، جملگي امور تاريخي‌اند؛ چه اينكه او به‌صراحت مي‌گويد عمل صحابه در قلمرويي كه از آن بحث مي‌كنيم، متأثر از نسبيت و نگاه تاريخي است، و همين عامل موجب مي‌شود تا عمل آنان در برابر بازبيني و اجتهاد گشوده باشد.31
در اين صورت پرسش‌هايي مطرح مي‌شود: اولاً اگر انديشه‌هاي جابري نيز از اين قاعده مستثنا نباشند، او براساس كدام توجيه عقلاني به دفاع از آن دسته انديشه‌هايش مي‌پردازد كه مشمول گذر تاريخ گشته‌اند و در زمان و مكاني ارائه شده‌اند كه گذشته است؟ افزون بر اين اگر نگارش تاريخ بر داوري پيشين مبتني است، چنانچه روش تاريخ يكي از روش‌هاي علوم اجتماعي باشد، آيا جابري در اين بخش مرتكب تناقض‌گويي نشده است؟ او ازسويي روش علوم انساني را بي‌طرف مي‌شمارد و ازسوي ديگر معتقد است كه تدوين تاريخ، كه يكي از علوم انساني است، بدون پيش‌داوري امكان‌پذير نيست. بنابراين در ميان علوم انساني دست‌كم علم تاريخ ـ اگر اصلاً آن را علم بدانيم ـ بي‌طرف نخواهد بود.
هرمنوتيكي بودن روش
اشكال ديگر به برداشت هرمنوتيكي جابري از روش بازمي‌گردد. جابري در رويارويي با پرسش‌ها و انتقادهايي كه دربارة آرا و ديدگاه‌هايش مطرح مي‌شوند، به‌صراحت مي‌گويد: «شايسته نيست كه نقش مدافع و يا پاسخ‌گو را ايفا كنم؛ زيرا چنان‌كه نويسندگان مي‌گويند، زماني كه نوشته‌اي منتشر شد، ديگر از آنِ نويسندة آن نيست، بلكه از آنِ خواننده خواهد بود.»32 اين سخن جابري از تأثيرپذيري او از هرمنوتيك فلسفي حكايت دارد و مستلزم آن است كه هيچ‌گونه معناي ثابت و مطلقي را براي متن نپذيريم.
تطبيق روش
پس از بررسي انديشه‌هاي جابري، با برخي تعارض‌ها در روش‌شناسي او روبه‌رو مي‌شويم. براي نمونه در حالي كه او در اجلاسي در قطر كه به بررسي انديشه‌هايش اختصاص داشت، در پاسخ به منتقدان خود به‌صراحت مي‌گويد: «من نمي‌خواهم وارد اين بحث شوم. من مفسر قرآن نيستم؛ اما تأويل‌هاي متعددي از قرآن وجود دارد»،33 در كتاب الديمقراطيه و حقوق الانسان، نه‌تنها در جامة يك مفسر به تفسير آيات قرآن مي‌پردازد، از جايگاه مفسر فراتر مي‌رود پيشنهاد «تخصيص نص قرآن» را مطرح مي‌كند. اين سخن وي كه او مفسر نيست، حاكي از اين واقعيت است كه تفسير قرآن روش ويژة خود را دارد كه بدون آگاهي از آن نمي‌توان به سراغ تفسير آيات قرآن رفت؛ ولي اينكه او در عين حال در آثار خود دست‌كم در آثاري كه در دورة اخير عمر خود نگاشته، عملاً در جايگاه يك مفسر ظاهر مي‌شود، حاكي از خطاي روشي اوست.
تاثير انديشه سياسي بر روش‌شناسي
جابري خود به امكان نقد روش‌شناختي ماركسيسم اشاره مي‌كند؛ ولي اينكه او هم‌زمان با رو به افول نهادن گرايش‌هاي ماركسيستي در جهان، دچار چرخش فكري از ماركسيسم به انديشة عربي ـ اسلامي مي‌شود، اين احتمال را مطرح مي‌سازد كه روي‌گرداني‌اش از ماركسيسم، ناشي از تاكتيكي سياسي است و نه از خاستگاه روش‌شناسي.
نتيجه‌گيري
همان‌گونه كه از بررسي انديشه‌هاي اجتماعي محمد عابد جابري به دست مي‌آيد، او بر تمايز ميان مشرق عربي و مغرب عربي يا به تعبير ديگر مشرق اسلامي و مغرب اسلامي تأكيد مي‌كند. ويژگي اصلي مغرب عربي ـ اسلامي، توجه به روش استقرايي و دوري گزيني از روش عقلي و قياسي است كه اين مطلب از ابن‌رشد آغاز شد و با ابن‌باجه و ابن‌خلدون ادامه يافت و حتي قلمرو فقه شافعي را نيز با پيدايش امثال شاطبي و ابن‌عاشور درنورديد و درپايان در گفتمان سنت و تجدد به جابري انجاميد. جابري در رويارويي با پرسش‌ها و انتقادهايي كه دربارة آرا و ديدگاه‌هايش مطرح مي‌شود، به‌صراحت مي‌گويد: «شايسته نيست كه نقش مدافع و يا پاسخ‌گو را ايفا كنم؛ زيرا چنان‌كه نويسندگان مي‌گويند، زماني كه نوشته‌اي منتشر شد، ديگر از آن نويسنده آن نيست، بلكه از آن خواننده خواهد بود.»34 اين سخن جابري از تأثيرپذيري او از هرمنوتيك فلسفي حكايت دارد و مستلزم آن است كه هيچ‌گونه معناي ثابت و مطلقي را براي متن نپذيريم. اين مطلب حاكي از آن است كه جابري مي‌كوشد تا انديشة خود را نقدناپذير جلوه دهد.
پي‌نوشت‌ها:
1. محمد عابد جابري در بيست و هفتم دسامبر سال 1936هجري در شهر فجيج کشور مراکش (مغرب) به دنيا آمد. در سال 1967 از دانشگاه رباط (عمر الخامس) ديپلم مطالعات عالي دريافت کرد و سپس در سال 1970 در دانشکده ادبيات همين دانشگاه با دفاع از رساله خود تحت عنوان «دولت در فلسفه» به دريافت درجه دکتري در فلسفه نائل آمد. او در ادامه استادي دانشگاه سوربن فرانسه را نيز تجربه کرد. فعاليت‌هاي علمي او باعث گرديد تا جوائز متعددي از مجامع بين‌المللي مانند يونسکو دريافت کند که جائزه ابن‌سينا و جائزه ابن‌رشد از آن جمله است. جابري را بايد پرکارترين يا يکي از پرکارترين نويسندگان عرب به‌شمار آورد. مجموعه آثار او بيش از ده‌ها مقاله و کتاب و مصاحبه علمي را شامل مي‌گردد. در اين قسمت گذرا به مهم‌ترين آثار جابري نگاهي مي‌افکنيم.
نقد العقل العربي؛ تکوين العقل العربي؛ نقد العقل العربي؛ بنية العقل العربي؛ نقد العقل العربي؛ العقل السياسي العربي؛ المسالة الثقافية، الديمقراطيه و حقوق الانسان؛ مسالة الهوية، العروبة، و الاسلام ... و الغرب؛ قضايا في الفکر المعاصر؛ حوار مع محمد عابد الجابري، المجلة المغاربية للکتاب، المغرب، العدد العاشر، ص 44ـ54؛ مدخل الي القرآن (کتابي که محتواي ساختارشکنانه آن باعث گرديد تا فتواي تکفير جابري از سوي الازهر مصر صادر گردد.)
جابري در اواسط ارديبهشت سال 1389 درگذشت.
2. محمد عابد جابري، نقد العقل العربي؛ العقل السياسي العربي، ص 31.
3. همو، نقد العقل العربي؛ بنية العقل العربي، ص 177.
4. محمد عابد جابري، نقد العقل العربي؛ بنية العقل العربي، ص 181.
5. همو، مدخل الي القرآن الکريم، ص 257.
6. همان.
7. همان.
8. محمد عابد جابري، الدين و الدولة و تطبيق الشريعة، ص 10ـ11.
9. محمد عابد جابري، مقدمه الکشف عن مناهج الادله، ص 12.
10. همو، «تبيين ساختار عقل عربي در گفتگو با محمد عابد الجابري»، ترجمة محمدتقي کرمي، نقد و نظر، ش23و 24، ص 403.
11. همان، ص 412.
12. همان.
13. همان، ص 422.
14. همان، ص 423.
15. همان، ص 425.
16. محمد عابد جابري، الديمقراطيه حقوق الانسان، ص 195ـ197.
17. همان، ص 198.
18. همان، ص 198ـ199.
19. همان، ص 202.
20. همان، ص 203.
21. همو، «تبيين ساختار عقل عربي در گفتگو با محمد عابد الجابري»، نقد و نظر، ش23و 24، ص 400ـ401.
22. حوار مع محمد عابد الجابري، المجله المغاربيه للکتاب، العدد العاشر، ص 45.
23. محمد عابد جابري، الدين و الدولة و تطبيق الشريعة، ص 127.
24. «حوار مع محمد عابد الجابري»، المجله المغاربيه للکتاب، العدد العاشر، ص 49.
25. محمد عابد جابري، نقد العقل العربي؛ العقل السياسي العربي، ص 363.
26. همو، «تبيين ساختار عقل عربي در گفتگو با محمد عابد الجابري»، نقد و نظر، ش23و 24، ص 400.
27. همو، حوار المشرق و المغرب، ص 40ـ41.
28. همو، «تبيين ساختار عقل عربي در گفتگو با محمد عابد الجابري»، نقد و نظر، ش23و 24، ص 415.
29. همان، ص 402ـ403.
30. همان، ص 412.
31. محمد عابد الجابري، الدين و الدولة و تطبيق الشريعة، ص 12.
32. همو، «تبيين ساختار عقل عربي در گفتگو با محمد عابد الجابري»، نقد و نظر، ش23و 24، ص 412.
33. «حوار مع محمد عابد الجابري»، المجله المغاربيه للکتاب، العدد العاشر، ص 40؛ تأکيدها افزوده شده است.
34. محمد عابد جابري، «تبيين ساختار عقل عربي در گفتگو با محمد عابد الجابري»، نقد و نظر، ش23و 24، ص 412.
منابع
الجابري، محمد عابد، حوار المشرق و الغرب، بيروت، الموسسة العربية للدراسة و النشر، 1990.
ـــــ ، الديمقراطيه و حقوق الانسان، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1994.
ـــــ ، الدين و الدولة و تطبيق الشريعة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1996.
ـــــ ، الكشف عن مناهج الادلة في عقائد الملة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1998.
ـــــ ، المسالة الثقافية، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1994.
ـــــ ، قضايا في الفكر المعاصر، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1997.
ـــــ ، مدخل الي القرآن، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1995.
ـــــ ، مسالة الهوية، العروبة، و الاسلام ... و الغرب، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1995.
ـــــ ، نقد العقل العربي؛ العقل السياسي العربي، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1991.
ـــــ ، نقد العقل العربي؛ بنية العقل العربي، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1987.
ـــــ ، نقد العقل العربي؛ تكوين العقل العربي، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1978.
حوار مع محمد عابد الجابري، المجلة المغاربية للكتاب، المغرب: دار البيضاء، العدد العاشر، صيف 1997، ص 44ـ54.
«تبيين ساختار عقل عربي در گفتگو با محمد عابد الجابري»، ترجمة محمدتقي كرمي، نقد و نظر، ش23و 24، تابستان و پاييز 1379، ص 446-339.