روش‌هاي نقد آراي ديگر مفسران در تفسير الميزان

سال سوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1390، صفحه 91 ـ 118
Pazhuhesh, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2011-12

سيدرضا موسوي*

چكيده

تفسير الميزان، با استفاده از «تفسير قرآن‌به‌قرآن» و استخراج مقاصد الهي با استناد به آيات همگون، توانسته است مبهمات بسياري از آيات الهي را تبيين ساخته و يكي از بهترين تفاسير را به جهان اسلام تقديم كند. يكي از ويژگي‌هاي برجستة «الميزان»، نقد آراي تفسيري ديگر مفسران است. در اين تحقيق كوشيده‌ايم تا با مطالعة بيش از نيمي از تفسير الميزان، روش‌هاي نقد علّامه طباطبائي را در اين كتاب جست‌وجو كنيم و براي هريك، چند نمونه بياوريم علّامه طباطبائي با معيارهايي چون ناسازگاري با ظاهر آيات، ناهمگوني با صدر و ذيل آيه، استفاده از سياق آيه، بهره‌جويي از قواعد نحوي و بلاغي، واژه‌شناسي، استفاده از تاريخ و نقد مطلق‌انگاري علوم تجربي، نگره‌هاي ديگر مفسران و روايات تفسيري را نقد مي‌كند.

كليدواژه‌ها: قرآن كريم، تفسير الميزان، روش‌هاي نقد، آراي ديگر مفسران.


* عضو هيئت علمي دانشگاه آزاد اسلامي، واحد بافت، دانشجوي دکتراي مدرسي معارف               mosavireza313@yahoo.com
دريافت: 1390/4/16 ـ پذيرش: 1390/11/9


مقدمه

علّامه حسيني طهراني مي‌نويسد: «الميزان يكي از بهترين تفاسيري است كه تاكنون به رشتة تحرير درآمده است»،1 و نيز مي‌گويد:

اين تفسير، به اندازه‌اي زيبا و دل‌نشين است كه مي‌توان به عنوان سند عقايد اسلام و شيعه به دنيا معرفي كرد و به تمام مكتب‌ها و مذهب‌ها فرستاد و آنان را به دين اسلام و مذهب شيعه فراخواند و حقاً مي‌توان گفت: از صدر اسلام تاكنون، چنين تفسيري به رشتة تحرير درنيامده است.2

تفسير الميزان، از جهاتي گوناگون همچون تفسير قرآن‌به‌قرآن، بهره‌وري از اخبار و روايات به‌دور از افراط و تفريط، اهتمام به سياق آيات در تفسير قرآن، جمع دو شيوة ترتيبي و موضوعي، بازشناسي روايات تفسيري از روايات جري و تطبيق، بهره‌گيري از يافته‌هاي علوم تجربي به‌دور از تندروي و كندروي و نقد اسرائيليات، از ديگر تفاسير متمايز است. شهيد مطهري مي‌‌نويسد: «من مي‌توانم ادعا كنم كه اين تفسير، از جنبه‌هاي ويژه‌اي بهترين تفسيري است كه در ميان شيعه و سني، از صدر اسلام تا به امروز، نوشته شده است.»3 يكي از ويژگي‌هاي برجستة الميزان، اهتمام به يادآوري آراي ديگر مفسران و نقد و تحليل آنهاست. علّامه پس از نقل دعاوي و ادلة مفسران، آنها را با استفاده از روش‌هاي گوناگون، نقد مي‌كند. اين پژوهش درصدد پاسخ‌گويي به اين پرسش است كه روش‌هاي نقد علّامه طباطبائي در نقد آراي ديگر مفسران چيست؟ نگارنده در اين تحقيق، با مطالعة بيش از نيمي از تفسير الميزان، روش‌هاي نقد مرحوم علّامه را كانون توجه قرار داده است و داده‌هاي اين تحقيق مي‌تواند براي قرآن‌پژوهان، به جهت عظمت علمي علّامه و تفسير گران‌سنگ الميزان، بسيار سودمند باشد. بنابراين در ادامه به برخي از مهم‌ترين روش‌هاي نقد علّامه طباطبائي در تفسير الميزان اشاره مي‌كنيم:

1. بهره‌گيري از روش تفسيري قرآن‌به‌قرآن

روش تفسير قرآن‌به‌قرآن عبارت است از: «تبيين معاني آيات قرآن و مشخص ساختن مقصود و مراد جدي از آنها به وسيله و به كمك ديگر آيات قرآن؛ به عبارت ديگر، قرآن را منبعي براي تفسير آيات قرآن قرار دادن.» اهميت اين روش هنگامي روشن مي‌شود كه بدانيم تفسير موضوعي قرآن بدون استفاده از روش تفسير قرآن‌به‌قرآن ممكن نيست و در تفسير ترتيبي نيز مفسر نمي‌تواند از اين روش بي‌نياز باشد و اگر آن را كنار بگذارد، درحقيقت از قراين نقلي مطرح در آيات ديگر چشم‌پوشي كرده است و در نتيجه، به دام تفسير به رأي مي‌افتد.4

مرحوم علّامه پس از ارزيابي روش‌هاي تفسيري محدثان، متكلمان، فلاسفه، متصوفه و تفسير قرآن با علوم تجربي مي‌نويسد: «همگي در يك نقص بزرگ شريك‌اند و آن تحميل آرا و نظريات علمي و فلسفي برآمده از غير قرآن، بر مفاهيم و معاني آيات قرآني است. ازاين‌رو تفسير به تطبيق بدل گشته و تطبيق، تفسير ناميده شد.»5 علّامه ذوفنون بهترين و كارآمدترين روش تفسيري را، تفسير آيه با استمداد از تدبر و استنطاق آيه، از مجموع آيات مربوطه و استفاده از روايت در صورت امكان مي‌داند و مي‌نويسد:

تفسير قرآن‌به‌قرآن، راه روشن و مستقيم و همواري است كه معلمان راستين قرآن پيموده‌اند و ما تا آنجا كه مي‌توانيم به ياري خداوند، اين روش را دنبال خواهيم كرد، و هرگز در تبيين آيات به آراي فلسفي و علمي و مكاشفات عرفاني استناد نخواهيم جست.6

معيارهاي علّامه در تفسير قرآن‌به‌قرآن، از اين قرارند:

الف) ناهمساني با ديگر آيات قرآن

علّامه با استفاده از روش تفسيري قرآن‌به‌قرآن، گاهي با معيار «ناسازگاري با ديگر آيات»، آراي تفسيري ديگر مفسران را نقد مي‌كند و مي‌نويسد: «اين تفسير با ديگر آيات قرآن ناهمساز است.»7 وي در ذيل آية‌ «أَلَمْ تَرَ إِلَي الَّذي حَاجَّ إِبْراهيمَ في‏ رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْك» (بقره: 258) مي‌نويسد:

بعضي گفته‌اند: مقصود از «مُلك» در اين آيه، مُلك نمرود نيست، چراكه مُلك جور و كفر و معصيت را نمي‌توان به خدا نسبت داد. اين تفسير با ديگر آيات قرآن ناسازگار است؛ چراكه قرآن كريم اين‌گونه سلطنت‌ها و نظاير آن را در بسياري موارد به خداوند نسبت مي‌دهد؛ از آن جمله مي‌فرمايد: «يا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظاهِرينَ فِي الْأَرْض‏» (مؤمن: 29)؛ «[مؤمن آل فرعون به فرعونيان مي‏گويد:] اي قوم و قبيله من، امروز ملك و سلطنت در دست شماست، و شما بر ساير مردم يعني بني‌اسرائيل غلبه داريد و در زمين علو و بلندپروازي مي‏كنيد»؛ و از خود فرعون حكايت مي‌كند كه گفت: «وَنادي‏ فِرْعَوْنُ في‏ قَوْمِهِ قالَ يا قَوْمِ أ َلَيْسَ لي‏ مُلْكُ مِصْرَ» (زخرف: 51)؛ «و فرعون در ميان قومش ندا داد: گفت: اي قوم من! آيا حكومت و پادشاهي مصر ويژة من نيست؟‏» بنابراين حكايت آن دو و نادرست نشمردن آن تأييدي است از سوي خداي سبحان؛ چون اسلوب قرآن اين است كه هرگاه باطلي را نقل مي‌كند، همراه با ابطال آن است.8

ازسوي ديگر خداوند، همة مُلك‌ها را از آن خود مي‌داند و مي‌فرمايد: «لَهُ المُلك» (انعام:73 و فاطر: 13) كه به حكم اين آيه، «مُلك» تنها از آن خداست. همچنين بنابر آية «وَقَالَ مُوسَي رَبَّنَا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَمَلأهُ زِينَةً... لِيُضِلُّوا عَنْ سَبيلِكَ» (يونس: 88)؛ «و موسي گفت: پروردگارا! فرعون و اشراف و سرانش را در زندگي دنيا زيور و زينت (بسيار) داده‏اي كه (مردم) را از راه تو گمراه كنند»، و آية «وَآتَيْنَاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ» (قصص: 76)؛ «و به فرعون چنان گنج‌هايي داديم كه حمل كليدهايش بر گروهي از مردم نيرومند دشوار مي‏نمود»، و نيز برخي ديگر آيات، خداوند مُلك و سلطنت نامشروع فرعون و قومش و گنج قارون را از جانب خود مي‌داند. سپس صاحب الميزان در تفسير آية 258 سورة بقره مي‌فرمايد:

از ظاهر سياق برمي‌آيد كه اين جمله، از اين قبيل است كه كسي بگويد: «فلاني به من بدي كرد، چون من به او خوبي كرده بودم»؛ و منظور اين است كه احسان من، اقتضا مي‌كرد كه او هم به من احسان كند؛ اما نيكي را به بدي مبدل ساخت و به من شر رساند... و در پاسخ به اين پرسش كه آيا سلطنت جائرانة امثال نمرود، عطية خداست كه مي‌فرمايد: «خدا به او مُلك و دولت داد؟» مي‌نويسد: پادشاهي، كه نوعي سلطنت گسترده بر يك امت است، مانند ساير انواع سلطنت‌ها و قدرت‌ها، نعمتي است ازسوي خداوند سبحان، كه به هر كه خواست مي‌دهد و خداي تعالي در فطرت هر انساني معرفت و رغبت به آن را قرار داده است. حال اگر انسان، از اين عطيه، خوب بهره گرفت، مي‌شود نعمت و سعادت و اگر در به‌كارگيري از آن، از راه راست منحرف شود، همان نعمت، در حقش نقمت و هلاكت مي‌شود.9

علّامه همچنين در ذيل آية «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ» (مائده: 55) مي‌نويسد:

بعضي گفته‌اند: لازمة پذيرش روايات اسباب النزول اين آيه و اينكه «ولايت» به معناي «تَصرُّف» باشد، اين است كه آية «الّذين يقيمُون الصَّلاه» تنها داراي يك مصداق باشد و آن امام علي‌بن ابي‌طالب(ع) است؛ درحالي‌كه آيه، به صورت جمع به‌كار رفته است.10

وي در نقد اين تفسير مي‌افزايد:

اين دسته از مفسران، در مقابل آن همه آيات قرآن، كه با آيه مورد بحث همسان هستند، چه مي‌گويند؟ آياتي كه واژگان آن، به صورت جمع، ولي شأن نزول آن، يك نفر بيش نيست، همانند آية شريفة «يا آيها الَّذين آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوَّي وَعَدُوَّكم اولِياءَ تُلقُونَ اِلَيهِم بِالمَوَدَهَّ...تُسِرُّونَ اِلَيهِن بِالمَوَدَّة» (ممتحنه: 1) كه دليل معتبر و روايت صحيح داريم بر اينكه مرجع ضمير «اليهم» با اينكه جمع است، يك نفر بيش نيست و آن «حاطب‌بن ابي بلتعه» است كه با قريش و دشمنان اسلام مكاتبه سري داشته است؛ و آية «يقُولُونَ لَئِن رَجَعنَا الَي المَدِينَهِ لَيخرِجِنَّ الاعَزُّ مِنهَا الاذَلَّ» (منافقون: 8) كه براساس روايت صحيح، گويندة اين سخن، يك نفر و آن «عبدالله‌بن ابي‌بن سلول» رئيس منافقان مدينه بوده است... عجيب‌تر از همه اين است كه در آية پنجاه و دوم همين سوره «يقُولُونَ نَخشَي اَن تُصِينَاَ» لفظ آيه، به صورت جمع به‌كار رفته، اما به گواه خود عالمان سني، گويندة اين سخن، يك نفر، آن هم «عَبدالله‌بن اُبَي» است. راستي چگونه با اين فاصلة كم، سخنشان را از ياد مي‌برند و ناسره سخن مي‌بافند. ازسوي ديگر، بيشتر يا تمامي آناني كه اين روايت را نقل كرده‌اند، اصحاب يا تابعيني هستند كه تمامشان عربان خالص به‌شمار مي‌آيند و مي‌توان گفت كه عربيت آن روز، عربيت سره و خالصي بود كه اگر اين نحو كاربرد در لغت عرب جايز نمي‌بود، بي‌شك عربان آن روز، آن را نقد مي‌كردند؛ درحالي‌كه ازسوي هيچ‌يك از اصحاب و تابعين كه شمارشان به هزار تن مي‌رسيد، اعتراضي طرح نشد و اگر مي‌شد، به ما مي‌رسيد.11

ب) ناهمگوني با ظاهر ديگر آيات

نظرية «عدم حجيت ظواهر قرآن» را گروهي از اهل سنت (اهل حديث) و برخي از علماي شيعه (اخباريون) مطرح كرده‌اند. علّامه طباطبائي دراين‌باره مي‌نويسد:

اين دو گروه، هرگونه تدبر و تأمل در آيات الهي را ناروا مي‌شمارند و يگانه راه براي تبيين كلام الهي را مراجعه به رواياتي مي‌دانند كه از پيامبر اكرم(ص) و صحابه و اهل‌بيت(ع) رسيده باشد و گاهي فراتر از اين، نه‌تنها تدبر در آيات الهي را ممنوع مي‌دانند، استدلال به ظاهر آيات را نيز منع كرده و آن را از قبيل تفسير به رأي مي‌شمارند.12

ايشان در نقد اين ديدگاه مي‌افزايد:

آيات قرآن همه را دعوت مي‌كند كه در آيات قرآن انديشه كنند و فرمود: «اَفَلَا يتَدَبَّرُونَ القُرآنَ وَلَو كانَ مِن عِندِ غَيرِ اللهَ لَوَجَدُوا فِيهِ اختِلَافاً كثِيراً» (نساء: 82)؛ «آيا در [معاني‏] قرآن نمي‏انديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسياري مي‏يافتند»؛ كه به‌روشني دلالت دارد بر اينكه معارف قرآن، معارفي‌اند كه هر انديشمندي، با تدبر مي‌تواند از سايه‌سار آن بهره‌مند شود.

صاحب الميزان در تبيين آيات قرآن و نقد نگره‌هاي ديگر مفسران، از ظواهر قرآن فراوان بهره گرفته است و اين نوع تفسير يعني «تفسير قرآن‌به‌قرآن» را كارآمدترين تفسير مي‌داند. ايشان در ذيل بعضي از آيات در نقد آراي ديگران مي‌نويسد: «اين تفسير با ظاهر آيه، ناهمساز است»؛13 «ظواهر بسياري از آيات قرآن، نظرية اين دسته از مفسران را تخطئه مي‌كند»؛14 «اين توجيه صحيح نيست؛ زيرا خلاف ظاهر آيه است.»15

ايشان در ذيل آية «أَلَمْ تَرَ إِلَي الَّذي حَاجَّ إِبْراهيمَ في‏ رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْك» (بقره: 258) گفتار بعضي از مفسران را نقل مي‌كند كه گفته‌اند:

ضمير در آية «أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْك» به ابراهيم برمي‌گردد، چنان‌كه در جاي ديگر دربارة ملك ابراهيم فرمود: «أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلي‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ، فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ، وَآتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً» (نساء: 54). پس مراد از «مُلك» ملك ابراهيم(ع) است نه ملك نمرود، براي اينكه ملك جور و كفر و معصيت را نمي‏توان به خدا نسبت داد.

علّامه در نقد اين نظريه مي‌گويد:

اين تفسير با ظاهر آيه ناسازگار است؛ چون ظاهر آيه اين است كه نمرود با ابراهيم(ع) بر سر مسئلة «توحيد و ايمان» نزاع داشت، نه بر سر «مُلك و دولت»؛ چون مُلك ظاهري در دست نمرود بود و او براي ابراهيم قدرتي قايل نبود تا بر سر آن با وي مشاجره كند. ازسوي ديگر هر چيزي نسبتي با خداي سبحان دارد، و مُلك نيز ازجمله همين اشياست و نسبت دادن آن به خداوند هيچ محذوري ندارد؛ چراكه خداوند در ساختمان روح آدمي، معرفت و رغبت به مُلك و قدرت را جاي داده است. حال اگر انسان، از اين عطية الهي، به‌شايستگي استفاده كند، مي‌شود نعمت؛ وگرنه به نقمت تبديل مي‌شود.16

وي همچنين در ذيل آية «فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أَوْ عَلي‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَر» (بقره: 184) مي‌آورد:

بيشتر دانشمندان سني، از اين آيه استفاده كردند كه مسافر مي‌تواند روزه نگيرد، نه اينكه روزه گرفتن حرام باشد. پس مريض و مسافر هم مي‌توانند روزه بگيرند و هم افطار كنند. اين حرف درست نيست؛ زيرا گفتيم كه ظاهر جملة «فعدة من ايام اخر»، عزيمت است نه رخصت؛ يعني از ظاهر آن فهيمده مي‌شود كه مريض و مسافر نبايد در ماه رمضان روزه بگيرند؛ و اين معنا از ائمه اهل‌بيت نيز روايت شده است؛ و مذهب جمعي از صحابه ازقبيل عبدالرحمن‌بن عوف، و عمربن خطاب و عبدالله‌بن عمر، و ابي‌هريره و عروة‌بن زبير نيز همين است. پس جملة مذكور حجتي است عليه فتواي بعضي از عالمان اهل‌سنت؛ و برخي از عالمان سني براي تأييد نظريه خود، قايل به تقدير در آيه شده‌اند و گفته‌اند: تقديرش «فمن كان مريضاً او علي سفره فافطر فعدة من ايام اخر» است؛ يعني هركس مريض يا مسافر باشد و افطار كند، به همان تعداد، از روزهاي ديگر، روزه بگيرد. اولاً اصل عدم تقدير است و تقدير گرفتن خلاف ظاهر است، مگر اينكه به اتكاي قرينه‌اي كه در كلامش هست، يك كلمه را حذف كند و يقين دارد كه خواننده يا شنونده، با وجود آن قرينه، مي‌فهمد كه فلان كلمه حذف شده است؛ ولي بدون قرينه، چيزي را حذف نخواهد كرد؛ ثانياً به فرض پذيرش اين حذف، باز هم نمي‌توان رخصت را پذيرفت؛ چراكه هيچ شنونده‌اي از اين كلام نمي‌فهمد كه روزه در سفر و در حال بيماري جايز است. آري نهايت چيزي كه از عبارت «فمن كان مريضاً او علي سفرِ فافطر» فهم مي‌شود اين است كه افطار گناه نبوده، و اين كار جايز است. البته جواز به معناي اعم (اعم از وجوب و استحباب و اباحه) و اما اينكه به معناي سومي يعني الزامي نبودن افطار باشد و به هيچ وجه، از لفظ آيه، فهميده نمي‌شود، بلكه بر خلاف آن دلالت دارد. چون قانون‌گذار در مقام تشريع خود، هرگز در بيان آنچه بايد بيان كند، كوتاهي نمي‌كرد و اين خود روشن است.17

مرحوم علّامه در تفسير اين آيه مي‌گويد:

حرف فاء نشانة نتيجه و فرع بودن اين آيه از آيه پيشين است و معنايش اين مي‌شود كه روزه بر شما واجب شدن و نيز عدد معيني در آن، شرط شده است؛ و همان‌گونه كه اصل روزه رفع يد نمي‌شود از عدد آن نيز صرف‌نظر نمي‌شود. پس اگر در ايام ماه رمضان، عارضه‌اي چون مرض و سفر پيش آيد كه حكم وجوب روزه را بردارد، از اين ايام، صرف‌نظر نمي‌شود و بايد به همان عدد، در ساير روزها، روزه گرفت و اين حقيقت از آية «ولتكلموا العده» نيز استفاده مي‌شود.18

2. استفاده از قاعدة سياق

يكي از قواعد مهم فهم معناي كلمات يك متن، قاعده يا قرينة سياق است. اين قاعده در تفسير قرآن كريم، كاربردي گسترده و تعيين‌كننده دارد. بدرالدين زركشي دربارة جايگاه و اهميت سياق گفته است: «دلالت سياق از بزرگ‌ترين قرينه‌هايي است كه بر مراد متكلم دلالت مي‌كند و هركس آن را ناديده انگارد، در ديدگاه خود گرفتار خطا خواهد شد.»19 سياق در لغت به معناي مهر و كابين، طريقه و روش، اسلوب و سبك، راندن، دست و پيمان و قواعد نوشتنِ حساب آمده است و سياق كلام را به «اسلوب سخن» و «طرز جمله‌بندي» معنا كرده‌اند.20 سياق همان قرينة مقاليه يا مصداقي از آن، يا نشانة درون‌متني است كه تركيب صدر و ذيل كلام، شكل‌دهندة آن خواهد بود: «سياق الكلام اسلوبه الذي يجري عليه»؛21 «سياق كلام همان روش و اسلوب كلام است كه سخن بر آن جريان پيدا مي‌كند.» اصطلاح متداول از همان معناي لغوي گرفته شده است: «ساق الابل»؛ يعني شتر را راند. راندن شتران را سوق ناميده‌اند؛ زيرا نوعي حركت و روش خاص است. در اصطلاح اهل ادب، سياق به طرز جمله‌بندي‌اي كه خود برگرفته از چينش و نظم ويژة كلمات است گفته مي‌شود؛ به‌گونه‌‌اي كه گاهي افزون بر معناي هريك از كلمه‌ها و سپس معناي جمله، معنايي ديگر را نيز براي جمله به همراه آورد.22 شهيد صدر در تعريف سياق گفته است:

سياق عبارت است از هرگونه دلالت و نشانه‌اي كه با لفظ همراه مي‌باشد؛ لفظي كه فهم آن مقصود است، خواه آن دال و نشانه لفظي باشد به‌گونه‌اي كه آن دال لفظي با لفظ موردنظر، كلامي يك‌پارچه و مرتبط را تشكيل مي‌دهند، يا آن دال و نشانه حالي (غيرلفظي) باشد، مانند موقعيت‌ها و شرايطي كه كلام را دربرگرفته و نسبت به موضوع مورد بحث نقش دلالتگري دارند.23

شيخ محمد عبده به اهميت سياق در تفسير توجه دارد و به نقل از رشيد رضا مي‌آورد: «بدون ترديد برترين قرينه‌اي كه بر حقيقت معناي لفظ وجود دارد، موافقت آن با قسمت‌هاي متقدم، و سازگاري آن با مجموعة معناست.»24 صاحب الميزان در تفسيرش به صورت گسترده از سياق استفاده كرده است. شايد بتوان گفت پس از تفسير آيه‌به‌آيه كه مهم‌ترين ويژگي الميزان است، استفادة گسترده از سياق (كه درواقع نوعي تفسير قرآن‌به‌قرآن است) اين تفسير را از ديگر تفاسير ممتاز مي‌سازد. براساس گزارشي، علّامه طباطبائي در بيش از 1700 مورد، آيات با توجه به سياق ديگر تفسير كرده است.25

صاحب الميزان، براي تبيين آراية ادبي التفات،26 تفسير آيات قرآن،27 بيان ارتباط و اتصال آيات،28 بيان سبب نزول،29 پذيرش و عدم پذيرش روايات تفسيري،30 عدم پذيرفتن نسخ،31 گزينش قرائت صحيح،32 به‌كارگيري صحيح قواعد نحوي،33 روشن‌سازي معناي واژگان قرآن،34 و مخاطب‌شناسي در خطاب‌هاي قرآني،35 از اصل سياق بهره گرفته است. وي در مواردي به‌صراحت مي‌گويد روشن‌ترين گواه و استوارترين دليل در دريافت فهم مراد خداوند، توجه به سياق آيات است.36 مرحوم علّامه در نقد آراي ديگر مفسران نيز از قاعدة سياق بهره مي‌گيرد: «سياق كلام با اين ديدگاه سازگار نيست»؛37 «اين تفسير خطاست، براي اينكه سياق دو آيه مختلف است»؛38 «وفيه أن السياق لايساعد عليه»؛ «فبعيد من السياق»؛ «وهذه المعاني وإن كانت في نفسها صحيحة لكنّ القرائن الكلامية ناهضة علي خلافها»؛39 «معناي آيه با عنايت به آنچه سياق ياري مي‌رساند اين است»؛40 «روايت با سياق آيه سازگاري ندارد»؛41 «مقصود از كتاب، به دلالت سياق، جنس كتاب آسماني است كه از جانب خداوند بر پيامبرانش نازل شده است»؛42 «اما سياق معناي نخست را تأييد مي‌كند.»43

برخي مفسران مي‌گويند كل سورة انعام مكي است، مگر دو آيه كه عبارت‌اند از: آية «قل تعالوا أتل» و آيه پس از آن (انعام: 151 و 152). گاه نيز گفته‌اند كل آن مكي است، مگر يك آيه، كه مدني است. علّامه در نقد اين نظرات مي‌نويسد:

از سياق آيات، دليلي بر هيچ‌يك از اين آرا وجود ندارد؛ زيرا اگر در سياق آيات آن دقت شود، معلوم مي‌گردد كه سياق همه، واحد و همه با هم متصل و مربوط‌اند و اين خود، ما را رهنمون مي‌سازد كه تمام اين سوره، يك‌مرتبه نازل شده است، و چون روي سخن در همه يا بيشتر آيات آن با مشركان است، روشن مي‌شود كه نزول اين سوره در مكه بوده است.44

ايشان در جاي ديگر تصريح كرده است: «سياق آيه، سزاوارتر است به پذيرفتن، تا رواياتي كه دراين‌باره وارد شده‌اند.»45

گفتني است كه گاهي ظاهر مضمون آيه يا روايات صحيحه از شكل گرفتن «سياق» جلوگيري مي‌كند. براي مثال بعضي ذيل آية تطهير (احزاب: 33) گفته‌اند سبب نزول اين آيه، بيش از اين دلالت ندارد كه امام علي(ع) و حضرت فاطمه(ع) و امام حسن(ع) و امام حسين(ع) نيز از مصاديق آيه به‌شمار مي‌آيند و اين منافات ندارد كه همسران رسول خدا(ص) نيز مشمول آن باشند؛ چون آيه، در سياق خطاب به آنان قرار گرفته است. علّامه در نقد اين سخن مي‌نويسد:

ما مي‌توانيم با وجود آن همه اخباري كه در شأن نزول اين آية شريفه وارد شده و تصريح دارد بر اينكه آيه، مخصوص پنج تن آل عبا است، از سياق آيه دست بشوييم و محتواي روايات را مورد عمل قرار دهيم.46

برخي عالمان اهل تسنن در ذيل آية «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَهُمْ راكِعُونَ» (مائده: 55) گفته‌اند اين آيه با آيات قبل و بعدش در يك سياق قرار دارد، و همة اينها درصدد بيان يكي از وظايف مسلمين‌اند و آن اينكه مسلمين بايد دست از ياري يهود و نصارا و كفار بردارند و تنها خدا و رسول و مؤمناني را كه نماز برپا مي‌دارند و در حال ركوع، زكات مي‌دهند، ياري رسانند، و به منافقان و كافران ياري نرسانند. مرحوم علّامه در نقد اين تفسير مي‌نويسد:

اگر دربارة اين آيه و آيات قبل و بعدش و نيز در تمام سورة مائده توجه كاملي صورت گيرد، ما را بر خلاف ديدگاه اين مفسران، رهنمون خواهد ساخت. [ايشان در پاسخ به «وحدت سياق» مي‌آورد:] وحدت سياق اين آيات را نمي‌پذيريم و اين سوره، گرچه در اواخر عمر بابركت رسول خدا(ص)، در حجةالوداع نازل شده است، يقيناً پاره‌اي از آيات آن، به گواه محتواي آنها و رواياتي كه در شأن نزولشان وارد شده، قبل از حجةالوداع نازل شده است. بنابراين تنها بدين خاطر كه اين آيات، يكي پس از ديگري، كنار هم قرار گرفته‌اند، بر وحدت سياق دلالت ندارند.

مرحوم علّامه همچنين ذيل آية ولايت (مائده: 55) مي‌آورد:

وحدت سياق اين آيات را نمي‌پذيريم؛ زيرا يقيناً برخي آيات سورة مائده، به گواه محتواي آنها و رواياتي كه در شأن نزولشان وارد شده، پيش از حجةالوداع نازل شده‌اند و نيز روايات فراواني از طريق شيعه و اهل سنت وارد شده كه دلالت دارند بر اينكه اين دو آيه، در شأن امام علي(ع)، در هنگامي كه انگشتري خود را صدقه داد، نازل شده است. بنابراين اين آيه، شامل عموم مردم نمي‌شود.47

3. ناسازگاري با آغاز يا فرجام آيات قرآن

«وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاء فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ أَن يَنكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ» (بقره: 232)؛ «و هنگامي كه زنان را طلاق داديد و عدة خود را به پايان رساندند، مانع آنها نشويد كه با همسران خويش ازدواج كنند.»

گفتار بعضي از مفسران:

مخاطب اين آيه، همانند آية پيشين (بقره: 231) همسران زنان مطلقه هستند؛ يعني هرگاه زنانتان را طلاق داده‌ايد، پس از پايان عده، آنان را از اينكه مرداني ديگر براي ازدواج اختيار كنند بازنداريد، به اينكه طلاق را مخفي داريد تا به‌واسطة طول عده و مانند آن، ايشان را آزار دهيد و يا به نحوي ديگر از همسرگزيني آنان جلوگيري كنيد.48

علّامه در ردّ اين نظريه مي‌نويسد:

اين تفسير با ذيل آية «أَن يَنكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ» سازگار نيست؛ و اگر مقصود آيه، اين بود كه اينان گفته‌اند، بايسته بود كه بفرمايد: «فَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ أَن يَنكِحْنَ» و يا «أَن يَنكِحْنَ أَزْوَاجاً». ولي فرمود: «بازنداريد از اينكه با شوهران خود ازدواج كنند»؛ و از ظاهر اين عبارت پيداست كه منظور آيه، اين است كه اوليا و يا بستگان، زنان مطلقه را، از اينكه با شوهران قبلي خود ازدواج كنند، مانع نشوند.49

«وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعلَي الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ... لاَ تُضَآرَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلاَ مَوْلُودٌ لَّهُ بِوَلَدِهِ» (بقره: 233)؛ مادران، فرزندان خود را دو سال تمام شير مي‏دهند. (اين) براي كسي است كه بخواهد دوران شيرخوارگي را تكميل كند؛ و بر آن كس كه فرزند براي او متولد شده [پدر]، لازم است خوراك و پوشاك مادر را به‌طور شايسته (در مدت شير دادن) بپردازد... نبايد مادري به خاطر فرزندش زيان ببيند، و نه پدري براي فرزندش دچار ضرر شود.

بعضي مفسران گفته‌اند: علت تعبير «الْمَوْلُودِ لَهُ» به جاي «وَالِدَ» اين است كه معلوم شود مادر فرزند را براي پدر مي‌زايد، و درحقيقت، فرزند از آنِ پدر است، و از اين جهت، به پدر نسبت داده مي‌شود نه به مادر.

نقد علّامه: مفسر الميزان، پس از اظهار شگفتي از اين تفسير مي‌نويسد:

مفسر مزبور، گويا از صدر و ذيل آيه كه فرزند را به مادر نسبت داده، غفلت ورزيده است. در صدر آيه فرمود: «أَوْلاَدَهُنَّ» و در ذيل آن فرمود: «بِوَلَدِهَا» و اين يعني فرزند، هم از آن پدر است و هم از آن مادر؛50 و در ادامه مي‌فرمايد: از نظر تكوين، فرزند، ملحق به پدر و مادر است؛ زيرا وجود او به هر دوي ايشان بستگي دارد؛ ولي از نظر اعتبار اجتماعي مختلف است؛ بعضي به مادر و بعضي به پدر ملحق مي‌كنند و اين آيه با تعبير «مَوْلُودٌ لَّهُ» قول اخير را تأييد مي‌كند و... اين تعبير اشاره دارد به اينكه چون فرزند براي پدر زاييده مي‌شود و در اكثر احكام حياتي، ملحق به اوست. پس بر پدر است كه به مصالح حياتي و تربيتي وي قيام كند و ازجمله، هزينة زندگي و پوشاك مادري را كه به او شير مي‌دهد، بپردازند.51

«إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» (احزاب: 33).

گفتار ديگر مفسران:

مراد از «اذهاب رجس و تطهير» همان تقواي شديد و كامل است، و معناي آيه اين است كه اين تشديدي كه در تكاليف، متوجه شما زنان پيامبر(ص) كرديم و وعده داده‌ايم كه اجري دوچندان را بهرة شما قرار دهيم، براي اين نيست تا ما از آن بهره‌مند شويم؛ بلكه براي اين است كه ناپاكي و پليدي را از شما دور سازيم تا مطهر شويد. ازاين‌رو هم اختصاص رعايت شده و هم عموميت خطاب؛ چون مخاطبان آن، هم همسران آن حضرت هستند و هم ديگران، كه در آغاز، خطاب متوجه همسران پيامبر(ص) است و در آخر متوجه عموم مردم، با كلمة «عنكم».52

نقد علّامه طباطبائي:

اين تفسير با ذيل آيه همساز نيست؛ زيرا در ذيل آيه، خطاب آيه متوجه همسران پيامبر(ص) نيست؛53 و صحيح هم نيست كه خطاب متوجه همه باشد (همسران پيامبر(ص) و غير آنان)؛ براي اينكه ديگران در تشديد تكليف با همسران پيامبر(ص) شريك نبودند. پس اجر دوچندان هم نخواهد داشت، و معنا ندارد كه خداوند سبحان بفرمايد: اگر به شما همسران پيامبر(ص) تكاليف دشواري داديم، براي اين است كه خواستيم همة مسلمانان و شما را پاك، و از پليدي دور سازيم.54

4. مخالفت با اسلوب قرآن كريم

«وَإِذِ ابْتَلَي إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ.» (بقره: 124)

برخي معتقدند كه مراد از «كلمات» در اين آيه، جملة «قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً» است. علّامه مي‌گويد: «اين تفسير، تفسيري است كه نمي‌توان بدان اعتماد كرد؛ زيرا در اسلوب قرآني، هيچ سابقه ندارد و معهود نيست كه لفظ "كلمات"، بر جملاتي از كلام اطلاق شود.»55 وي همچنين در تفسير «كَلِمَات» مي‌نويسد:

«كلمات» جمع است و «كلمه» هرچند در قرآن كريم بر موجودات و اعيان خارجي اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال (مانند: «بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ(آل عمران: 45)؛ اي مريم؛ يقيناً خدا تو را به كلمه‏اي ازسوي خود كه نامش مسيح عيسي‌بن مريم است مژده مي‏دهد»).

ولي همين نيز به عنايت قول و لفظ است؛ به اين معنا كه مي‌خواهد بفرمايد: مسيح(ع) با كلمه و قول خدا كه فرمود: كُن، خلق شده؛ همچنان‌كه فرمود:

«إِنَّ مَثَلَ عِيسي‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ، ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل عمران: 59)؛ «مثَل عيسي در نزد خدا، چون مثَل آدم است كه او را از خاك بيافريد و به او گفت: موجود شو. پس موجود شد»؛56 و مراد از «كلمات» در آية مورد بحث، قضايايي است كه ابراهيم با آنها آزمايش شد، و عهدهايي است الهي، كه وفاي به آنها را از او خواسته بودند؛ مانند قضية كواكب، و بت‌ها، و آتش، و هجرت، و قرباني كردن فرزند، و غيره.57

«أَلَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ خَرَجُواْ مِن دِيَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُواْ ثُمَّ أَحْيَاهُمْ» (بقره: 243)؛ «آيا به كساني كه از ترس مرگ از خانه‏هاي خود درحالي‌كه هزاران نفر بودند، بيرون آمدند ننگريستي؟ پس خدا به آنان فرمود: بميريد [و آنان بدون فاصله مردند]، سپس آنان را زنده كرد. [تا بدانند رهايي از چنگ مرگ ممكن نيست].»

يكي از مفسران در تفسير اين آيه مي‏گويد:

اگر اين آيه شريفه در مقام نقل داستان قومي از بني‌اسرائيل و يا غيربني‌اسرائيل بود، همچنان‌كه هر دو احتمال در روايات آمده، جا داشت نام پيامبر معاصر آن قوم را ببرد، و مثلاً بفرمايد كه اين قوم از بني‌اسرائيل بودند؛ همچنان‌كه روش و سبك قرآن در ساير داستان‌هايش همين است.

مرحوم علّامه در نقد اين تفسير مي‌فرمايد:

اين سخن نمي‌تواند درست باشد؛ زيرا وجوه بلاغت، همه‌جا يكسان نيست؛ همان‌گونه كه مقتضاي بلاغت در بعضي موارد اطناب و تفصيل است و بايسته است جزئيات واقعه بيان شود، در بعضي از جاها نيز ايجاز و اختصار است، و اين آيه، نظايري نيز در قرآن دارد؛ مانند آية «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ * النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ * إِذْ هُمْ عَلَيْها قُعُودٌ * وَهُمْ عَلي‏ ما يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ» (بروج: 4ـ7) و يا آية «وَمِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ» (اعراف: 181) كه نام اين دو قوم را نبرده است.58... اين تفسير با فهم كسي كه با اسلوب كلام عربي آشناست، ناسازگار است و چنين كسي آن را نمي‌پذيرد.59

5. بهره‌گيري از قواعد نحوي و بلاغي

ضرورت آشنايي با دانش مقدماتي علم تفسير، براي رهيابي به آموزه‌هاي بلند قرآن كريم، بر هيچ دانشمندي پوشيده نيست و هرچه اين آگاهي گسترده‌تر باشد، توفيق مفسر در فهم كلام الهي، بيشتر خواهد بود.60 به گواهي قرآن‌پژوهان، «علم لغت، صرف، نحو و علوم بلاغي»، از ابزارهاي مهم دانش تفسير به‌شمار مي‌آيند،61 كه بدون آگاهي از آنها نمي‌توان به مقاصد بلند قرآن كريم پي برد و نيز از گرفتار آمدن در دام «تفسيربه‌رأي» رهايي يافت. صاحب الميزان از اين ابزار، در تفسير آيات قرآن و نقد نگره‌هاي ديگر مفسران، به شايستگي بهره گرفته است. علّامه در تفسير خود به قواعد علوم ادبي توجهي ويژه دارد و در موارد بسياري در فهم آيات، از قواعد صرفي، نحوي و از دانش لغت و علوم بلاغي بهره مي‌گيرد، و گاهي با كمك آنها، به نقد آراي ديگر مفسران مي‌پردازد، و سپس تفسيري درست و بسامان از آيات قرآن به‌دست مي‌دهد.62

در ذيل آية تطهير (احزاب: 33) كه بعضي گفته‌اند مراد از اهل‌بيت(ع)، فقط زنان آن حضرت‌اند، علّامه مي‌گويد: «اين تفسير از نظر ادبي (نحوي) درست نيست؛ چون مرجع مذكر نمي‌تواند مؤنث باشد و اگر تنها همسران آن حضرت مراد بودند، بايد مي‌فرمود: عنكنّ».63

«وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا.» (انعام: 59)

گفتار ديگر مفسران: بعضي مفسران دربارة وجه اتصال و ارتباط اين آيه با آية پيشين گفته‌اند:

از آنجاكه در پايان آية پيشين، جملة «وَاللّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِينَ» آمده بود، براي بيان بيشتر فرمود: خزينه‌هاي غيب يا كليدهاي آن، نزد خداي سبحان است و كسي جز او از آن آگاه نيست و اوست كه از ريز و درشت آن باخبر است.64

نقد مرحوم علّامه:

اين توجيه نمي‌تواند حصر جمله «لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ» را تفسير كند. ازاين‌رو بهتر است در اين‌باره گفته شود كه ارتباط آية مورد بحث، تنها با فرجام آية پيشين نيست، بلكه با محتواي دو آيه قبلي است؛ زيرا معناي مجموع دو آيه، اين است كه: معجزه‌اي كه كفار آن را پيشنهاد كرده بودند و نيز مسئلة يك‌سره شدن كار آنان با رسول خدا(ص) امري است كه تنها خداي تعالي بدان عالم است و اوست كه حكم و عذابش دچار اشتباه نمي‌شود؛ و اينك آية مورد بحث، اين معنا را اضافه مي‌كند كه تنها خداي سبحان است كه عالم به غيب است و علمش تمام هستي را فرامي‌گيرد.65

6. واكاوي واژگان قرآن

يكي از دانش‌هاي پايه كه نقش بنيادين، در فهم واژگان قرآن دارد، علم لغت است و نگارش كتاب‌هاي لغوي فقه اللغة، فروق اللغة و غريب القرآن، در جهت بازشناسي الفاظ قرآن و تعيين حدود معاني آنهاست. «فرد مؤمن به خدا و جهان آخرت، اگر به لغات عرب آشنا نيست، جايز نيست كه دربارة كتاب خدا سخن بگويد.»66 صاحب الميزان به كتاب‌هايي چون صحاح اللغة و المفردات في غريب القرآن، لسان العرب، النهاية و نيز مجمع البيان و الكشاف، در بررسي واژگان قرآن مراجعة بيشتري داشته است.67 وي تقريباً ذيل همة آيات، واژگان قرآن را گاهي به نقل از ديگران و گاهي بدون ذكر منابع، بررسي مي‌كند و معناي محصلي از آنها به‌دست مي‌دهد.

«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا». (بقره: 219)

بعضي از مفسران گفته‏اند:

اين آيه، صريح در حرمت نيست؛ زيرا تنها مي‌گويد «قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ»؛ و اين بيش از اين دلالت ندارد كه در شراب «اثم» يعني ضرر هست، و در جاي ديگر به‌طور كلي هر چيز مضري تحريم شده؛ ولي اينكه آيا خصوص چيزهايي را كه مضر از جهتي و سودمند از جهت ديگر است نيز دربرمي‌گيرد يا نه؟ جاي اجتهاد است، و به همين جهت، صحابه در آن اجتهاد ورزيده، بعضي به‌طور كلي آن را ترك‏ كرده‏اند، و بعضي ديگر همچنان بر نوشيدنش اصرار مي‏ورزيدند، و گويا پيش خود انديشيده‌اند كه چه مانعي دارد ما شراب را چنان بنوشيم كه هم از منافعش برخوردار شويم، و هم ضررش به ما نرسد، و همين اشتباه سبب شد براي اينكه تحريم قطعي آن نازل شود، و بفرمايد: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ... فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» (مائده: 90 و 91)؛ «اي اهل ايمان! جز اين نيست كه همة مايعات مست‌كننده و قمار و بت‏هايي كه [براي پرستش‏] نصب شده و پاره‌چوب‏هايي كه به آن تفأل زده مي‏شود، پليد و نجس و از كارهاي شيطان‌اند؛ پس از آنها دوري كنيد... پس آيا شما دست برمي‏داريد؟»

مرحوم علّامه در نقد اين ديدگاه مي‌نويسد:

مفسر محترم «إثم» را به معناي «مطلق ضرر» گرفته؛ در صورتي كه معنايش اين نيست و در ديگر آيات هم شاهدي بر اين معنا وجود ندارد؛ ازجمله در آية «وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَري‏ إِثْماً عَظيما» (نساء: 48)» و آية «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» (بقره: 283)؛ كه در هيچ‌يك، واژة «اثم» به معناي «ضرر» نيست.68

وي در بيان معناي «اثم» مي‌نويسد:

«اثم» از نظر معنا به كلمة «ذنب» نزديك است، و آن عبارت است از حالتي كه در انسان، يا هر چيز ديگر يا در عقل پيدا مي‏شود كه باعث كندي انسان از رسيدن به خيرات مي‏گردد. پس «اثم» آن گناهي است كه به دنبال خود شقاوت و محروميت از نعمت‏هاي ديگري را مي‏آورد، و سعادت زندگي را در جهات ديگري تباه مي‏سازد، و دو گناه مورد بحث (الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ) از همين گناهان است و بدين جهت آن را «اثم» خوانده است.69

بعضي ذيل آية «وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمينَ» (بقره: 35) گفته‌اند: اگر نهي الهي، نهي ارشادي باشد نه نهي مولوي، ديگر چه معنا دارد كه خدا عمل آدم را «ظلم و عصيان و غوايت» بخواند. مرحوم علّامه مي‌نويسد:

ظلم بودن عمل آدمي، معنايش ظلم به نفس خود بوده و وبال ظلم نام‌برده همان واقع شدن در تعب زندگي در دنيا، از گرسنگي، و تشنگي، و عرياني، و خستگي بوده است، نه نافرماني خدا؛ گرچه اصطلاحاً وقتي اين كلمه گفته مي‌شود، معصيت و نافرماني و ظلم به خداي سبحان به ذهن مي‏رسد؛ و «عصيان» در لغت به معناي «تحت تأثير قرار نگرفتن و يا به سختي قرار گرفتن» است و «عصيان امر و نهي»، هم به همين معناست و اين معنا هم در مخالفت تكاليف مولوي صادق است و هم دربارة خطاب‌هاي ارشادي؛ و اما كلمة «غوايت» به معناي اين است كه «كسي قدرت بر حفظ مقصد خود نداشته باشد و نتواند خود را با هدفش، آن‌گونه كه شايسته است، هماهنگ كند.» و اين معنا دربارة خطابات ارشادي و مولوي متفاوت است. پس هيچ‌يك با عصمت حضرت آدم(ع) منافات ندارد.70 و اگر گفته شود: [چنانچه] ظلم و عصيان و غوايت، همه دربارة نهي ارشادي باشند، ديگر توبه چه معنا دارد، كه آدم بگويد: «و اگر ما را نيامرزي و به ما رحم نكني حتماً از خاسران خواهيم شد؟»، در پاسخ مي‏گوييم: توبه به‌معناي بازگشتن است، و بازگشتن نيز مانند آن سه كلمة ديگر، در موارد مختلف معاني مختلفي به‌خود مي‏گيرد؛ همان‌گونه كه يك بندة سركش و متمرد از اوامر مولا مي‌تواند به‌سوي مولايش بازگردد و توبه كند، و مولايش هم او را به مقام قربي كه داشت، و از دست داده بود، بازگرداند؛ همچنين يك مريضي كه طبيبش او را از خوردن چيزي از ميوه‏ها به‌خاطر حفظ سلامتي او پرهيز داده، و بيمار از دستور او سرپيچي كرده، و درنتيجه بيماري‌اش شدت يافته، و خطر مرگ تهديدش كرده است، او هم مي‌تواند توبه كند، و دوباره نزد طبيب برود، تا دوباره به حال اول بازگردد، و عافيت ازدست رفتة خود را بازيابد.71

7. فرق بين مفهوم و مصداق

مرحوم علّامه ذيل آية «فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَكُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَكُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَكُم» (آل‌عمران: 61)، مي‌نويسد:

يكي از حرف‌هاي عجيبي كه مفسري در تفسير خود زده، سخني است كه در تفسير آية مورد بحث آورده و گفته است: روايات، همه اتفاق دارند بر اينكه رسول خدا(ص) براي مباهله، علي(ع) و فاطمه(س) و دو فرزند ايشان را برگزيد و كلمة «نساءنا» را بر فاطمه(س) به‌تنهايي و كلمه «أنفسنا» را بر علي(ع) به‌تنهايي حمل كرد؛ آن‌گاه گفت: آبشخور اين دسته از روايات، بزرگان شيعه‌اند كه پس از حمل آن روايات، توانسته‌اند آنها را در ميان اهل سنت نيز نشر دهند.72

مرحوم علّامه در نقد اين نظريه مي‌نويسد:

سخن بي‌پاية اين مفسر را نقل كرديم تا خوانندگان بدانند كه تعصب، كار يك دانشمند را در نفهمي به كجا مي‌كشاند و تا چه حد فهم او را ساقط و نظريه‌اش را سطحي و عوامانه مي‌سازد. اين روايات نمي‌خواهند بگويند كلمة «نساءنا» به معناي فاطمه(س) و لفظ «أنفسنا» به معناي علي(ع) است؛ بلكه منظور اين است كه رسول خدا(ص) در مقام امتثال اين فرمان، به غير از علي(ع) و فاطمه(س) و حسنين(ع) را نياورد. پس اين روايات درصدد بيان مصداق‌اند، نه معناي لفظ، و اين مفسر نتوانسته است بين مفهوم و مصداق فرق بگذارد.73

زمخشري در ذيل آية مباهله مي‌نويسد:

اين آيه دليلي است كه هيچ دليلي قوي‌تر از آن بر فضيلت اصحاب كسا نيست و اين برهان روشني است بر درستي نبوت رسول خدا(ص)؛ زيرا هيچ‌كس نگفته است كه نصاراي نجران، بدون ترس از اصحاب كسا، به مباهله اقدام كرده‌اند، (بلكه سخت از آن وجودات نوراني ترسيدند و از مباهله منصرف شدند).74

8. ضعف سندي و محتوايي روايات

بعضي از مفسران ذيل آية «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ * أَيَّامًا مَّعْدُودَاتٍ...» (بقره: 183ـ184)، گفته‌اند مراد از اين آيه، سه روز روزة مستحبي در هر ماه و در روز عاشوراست. مرحوم علّامه در نقد اين ديدگاه مي‌نويسد: «اينان به يك دسته از روايات وارد شده از طريق اهل سنت تمسك كرده‌اند؛ رواياتي كه گذشته از اشكال در سند، با يكديگر نيز تعارض دارند و اعتماد‌پذير نيستند.»75 افزون بر اين دليل مهمي كه ضعف اين قول را روشن مي‌كند، مبتني بر دو نكته است: اول اينكه روزه، عبادتي عمومي و همگاني است و اگر منظور آيه همان باشد كه اينان گفته‌اند، قطعاً تاريخ آن را ضبط مي‌كرد و ديگر اختلافي دربارة آن پديد نمي‌آمد؛ دوم اينكه ملحق شدن روزة روز عاشورا به سه روز در هر ماه و وجوب يا استحباب آن، به‌منزلة عيدي از اعياد اسلامي، از بدعت‌هايي است كه بني‌اميه آن را ابداع كردند؛ زيرا در آن روز واقعة جان‌سوز كربلا روي داد و فرزندان رسول خدا(ص) و اهل‌بيت او را از بين بردند و از خوشحالي، آن را براي خود عيد شمردند.76 علّامه سپس در تفسير اين آيه مي‌فرمايد:

نصب «أَيَّاماً مَعْدُوداتٍ» بنابر ظرفيت و به تقدير كلمة في است، و اين ظرف «در ايامي معدود» متعلق است به كلمة «صيام»، و نكره آمدن «ايام» و اتصاف آن به صفت «معدودات» براي اين است كه بفهماند تكليف نام‌برده ناچيز و بدون مشقت است، تا به اين وسيله، مكلف را در انجام آن دل و جرئت دهد، و ازآنجاكه ما پيش‌تر گفتيم كه آية «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ...»، بيان «ايام» است، و قهراً مراد از «ايام معدودات» همان ماه رمضان خواهد بود.77

9. بهره‌گيري از تاريخ

شناخت زمان و مكان نزول و ويژگي‌هاي افرادي كه آيات دربارة آنها و يا خطاب به آنها نازل شده است، در فهم بعضي از آيات قرآن و رسيدن به مقصود خداوند سهمي بسزا دارد؛ چراكه هر سخني در مواقع گوناگون معاني متفاوتي دارد؛ ازاين‌رو، كلام را نمي‌توان مجرد از موضوع و مخاطب و ديگر اسبابي كه در صدور آن دخالت داشته‌اند معنا كرد. واحدي مي‌گويد: فهم تفسير قرآن، بدون آگاهي از داستان آن و بيان سبب نزول ممكن نيست.78 مرحوم علّامه مي‌نويسد: «بسياري از سور و آيات قرآني (سوره‌هاي بقره، حشر و عاديات) از جهت نزول، با رويدادها و حوادث، و نيز با نيازمندي‌هاي جامعة آن روز، براي دريافت احكام و قوانين، مانند سورة نساء و انفال و طلاق... مرتبط‌اند.»79

مرحوم علّامه گاه در نقد بعضي از نگره‌هاي ديگر مفسران از اين عبارت استفاده مي‌كند: «اين تفسير را واقعيت تاريخي تأييد نمي‌كند.»80 بعضي از مفسران ذيل آية «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُم‏» (مائده: 2) گفته‌اند: مراد از يأس كفار اين است كه مشركان قريش (در روز عرفه از حجة‌الوداع) از اينكه دوباره بتوانند بر دين اسلام چيره شوند و آن را نابود سازند نااميد شدند.81 علّامه طباطبائي مي‌نويسد: «اين نظريه بسيار بي‌پايه است، براي اينكه مشركان عرب پس از فتح مكه، در سال هشتم هجرت از تسلط دوباره بر جامعه ديني نااميد شدند، نه در روز عرفه كه در سال دهم هجرت به وقوع پيوست.»82

10. نقد اصالت حس و مطلق انگاشتن يافته‌هاي علوم تجربي

در روش تفسير علمي، مفسر با دارا بودن شرايط لازم و با رعايت ضوابط تفسير معتبر، اقدام به تفسير علمي قرآن مي‏كند؛ يعني مي‌كوشد كه با استفاده از مطالب قطعي علوم (كه از طريق دليل عقلي پشتيباني مي‏شوند) كه با ظاهر آيات قرآن (طبق معناي لغوي و اصطلاحي) موافق‌اند، به تفسير علمي بپردازد و معاني مجهول قرآن را كشف كند و در اختيار انسان‏هاي تشنة حقيقت قرار دهد. اين شيوه تفسير علمي، بهترين نوع و بلكه تنها نوع صحيح از تفسير علمي است.83

اگر دانشمندي با ابزار علمي كه در اختيار دارد و قطعيت آن برايش روشن است، توانست از برخي از ابهامات قرآني پرده بردارد، كار پسنديده‌اي است؛ مشروط بر آنكه با كلمة «شايد»، نظر خود را آغاز كند، تا اگر در آن نظرية علمي، تحولي ايجاد گردد به قرآن صدمه‌اي وارد نشود.84

البته علّامه تندروي در بهره‌گيري از داده‌هاي تجربي را، بدين‌گونه كه مفسر بكوشد تا با سلاح علوم تجربي و با يك‌سوانديشي، به‌گونه‌اي غيب‌زدايي در تفسير قرآن معتقد شود، سخت نقد مي‌كند و مي‌نويسد: «جمعي كه خود را مسلمان مي‌دانند، بر اثر فرورفتگي و غور در علوم طبيعي و امثال آن كه اساسش حس و تجربه است... روحية حسيگري يافتند و به مذهب «اصالت حس»، از فلاسفة اروپا متمايل شدند.»85 ايشان در نقد كلام محمد عبده در تفسير آية ششم سورة حمد مي‌نويسد:

اساس اين تفسير، اصولي است كه (برخي از) مفسران پيشين در روش تفسيري‌شان، مبناي خويش قرار داده بودند؛ اصولي كه مخالف با قواعد صحيح تفسير است... و اين اصل ناصحيح، زاييدة اصلي ديگر است و آن اصالت دادن به ماده است؛ و اينان براي امور ماوراي ماده، يا اصالتي قايل نيستند و يا دربارة اصالت آن، توقف مي‌كنند.86

وي در جاي ديگر، در تفسير آية 63 سورة بقره (جايي كه بعضي مفسران درصددند تا با تبيين علمي، معجزه را انكار كنند) مي‌نويسد: «اساس و مبناي اين سخن، انكار معجزات و خوارق عادات است و اگر بنا شود امثال اين تأويل‌ها را در معارف دين راه دهيم، ديگر ظهوري براي هيچ‌يك از آيات باقي نمي‌ماند.»87 وي همچنين ذيل آية «الَّذينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاَّ كَما يَقُومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَس» (‏بقره: 275) به نقل از برخي مفسران مي‌نويسد:

تشبيهي كه در آيه شده از باب همراهي با برخي از اعتقادات نادرست تودة مردم است؛ چون عموم مردم آن زمان، جنون را به واسطه تصرف جن مي‌دانستند و اين همراهي مانعي ندارد؛ زيرا اين تشبيه، خالي از تصديق است، و معناي آيه اين است كه حال رباخواران مانند حال ديوانه است كه شيطان در او تصرف كرده باشد؛ و همچنين استناد جنون به شيطان، درواقع ممكن نيست؛ زيرا خداوند، عادل‌تر از آن است كه شيطان را بر عقل بنده‌اش مسلط كند.88

مرحوم علّامه در نقد اين تفسير مي‌نويسد:

اولاً: آية «الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ» (بقره: 275) اشاره دارد به اينكه پاره‌اي از جنون‌ها، ممكن است بر اثر تماس شيطان باشند، نه اينكه همة جنون‌ها از اين قبيل‌اند...؛89 ثانياً: خداوند بزرگ‌تر از آن است كه در كلام خود، به باطل و گفتار ناصواب استناد كند؛ جز اينكه بطلانش را بيان و آن را رد كند؛ چنان‌كه فرمود: «هيچ باطلي از پيش‌رو و پشت‌سرش به سويش نمي‏آيد، نازل‌شده ازسوي حكيم و ستوده است.» (فصلت: 42) و نيز مي‌فرمايد: «بي‏ترديد كه اين قرآن، سخني جداكننده [ميان حق و باطل‏] است. و آن هرگز شوخي نيست.» (طارق: 13 و 14)؛ ثالثاً: منشأ اين كلام و نظاير آن، انديشه‌هاي مادي است كه در ذهن عده‌اي از اهل بحث، نفوذ كرده و خودشان هم متوجه نيستند؛ چه اينكه ماديون گمان كرده‌اند كه منظور الهيون از نسبت دادن پاره‌اي از پديده‌ها به روح يا ملك يا شيطان اين است كه مي‌خواهند اسباب غيرطبيعي را جانشين اسباب طبيعي كنند، در صورتي كه مقصود ايشان اين نيست كه در اين موارد اسباب طبيعي تأثير ندارد و اسباب غيرطبيعي در عرض اسباب طبيعي تأثير مي‌كند؛ بلكه مقصود اين است كه تأثير آنها در طول اسباب طبيعي است؛ يعني سبب قريب اين پديده‌ها همان سبب طبيعي است، ولي در مرتبة بالاتر سبب و مسبَّب هر دو مستند به مبدأ عالي‌تر غيرطبيعي است.90 بنابراين اين تعبير اشاره دارد به اينكه ممكن است برخي جنون‌ها بر اثر تماس شيطان باشند نه اينكه همة جنون‌ها از اين قبيل باشند.91

11. مغايرت با اصول مسلم قرآني و تاريخي

«قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبي.»‏ (شوري: 23)

گفتار ديگر مفسران:

مخاطبان اين آيه، قريش يا عموم مردم‌اند و مقصود از «مودت به قربا» محبت اينان، نسبت به خويشان خود است (يعني قريش نسبت به خويشان خود مهر بورزد). بنابراين معناي آيه اين است كه بگو من از شما مزدي نمي‌خواهم مگر اينكه نسبت به خويشان خود مودت بورزيد.92

مرحوم علّامه در نقد اين ديدگاه مي‌نويسد:

اين تفسير با اصول تربيتي قرآن ناسازگار است؛ چون قرآن كريم هرگز مردم را دعوت نمي‌كند به اينكه خويشاوندان خود را به‌خاطر خويشاوندي دوست بداريد؛ بلكه مي‌گويد ميزان و ملاك تمام حب و بغض‌هاي آدمي و ارزش‌هاي مقبول انساني، بايد خدا باشد؛ بنابراين محبت حتي به ارحام، به‌طور مطلق پسنديده نيست. خداي حكيم به‌صراحت مي‌فرمايد: «گروهي را كه به خدا و روز قيامت ايمان دارند، نمي‏يابي كه با كساني كه با خدا و پيامبرش دشمني و مخالفت دارند، دوستي برقرار كنند؛ گرچه پدرانشان يا فرزندانشان يا برادرانشان يا خويشانشان باشند.» (مجادله: 22) آري، اسلام هرگز مؤمنان را دعوت نمي‌كند به اينكه خويشاوند خود را تنها به خاطر خويشاوند دوست بدارند، بلكه اساس اين سفارش، محبت خداست.93

«فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَكُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَكُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَكُم.‏» (آل عمران: 61)

گفتار ديگر مفسران:

نهايت مطلبي كه از آيه استفاده مي‌شود اين است كه خداي تعالي به رسول گرامي(ص) دستور داده كه كساني را از اهل كتاب كه دربارة عيسي(ع) بگومگو و جدال مي‌كنند، دعوت كند به اينكه با زنان و مردان و فرزندان خود و همچنين مردان و زنان مؤمن و فرزندانشان يك‌جا جمع شوند و با ابتهال و تضرع از درگاه خدا بخواهند كه از ميان دو طايفه، آن طايفه‌اي را كه دربارة عيسي(ع) دروغ مي‌گويد، لعنت كند و از رحمت خود دور سازد. جان كلامش اين است كه آية شريفه ناظر به شخص خاصي نيست؛ بلكه دو گروه اهل حق و اهل باطل را دعوت مي‌كند به اينكه با زن و بچه در يك‌جا جمع شوند و سپس با تضرع و ابتهال يكديگر را نفرين كنند.94

نقد علّامه طباطبائي:

حال بايد از ايشان پرسيد اين اجتماعي كه خداي تعالي به آن دعوت كرده، چگونه جمع‌شدني است؟ آيا جمع شدن همة مؤمنان با همة نصاراست؟ يعني همة كساني كه آن روز، يعني روز نزول اين آيه (كه به قول بعضي از مورخان سال نهم هجرت و به قول بعضي ديگر سال دهم هجرت بوده، هرچند كه هيچ‌يك از اين دو قول خالي از اشكال نيست)، مسلمان بودند، يعني همة قبايل ربيعه و مضر (ساكنان يمن و حجاز و عراق و مناطق ديگر) و همة نصارا، يعني قبيلة نجران (ساكن يمن) و نصاراي شام و سواحل مديترانه و ساكنان روم و فرانسه و انگليس و اتريش و غير ايشان؛ كه چنين گردآوردني جزو محالات عادي است؛ چون ميليون‌ها جمعيتي كه در مشارق و مغارب آن روز پراكنده بودند، امروز كه انواع رسانه‌هاي گروهي در اختيار بشر است امكان ندارد؛ آن روز چگونه امكان داشت؟ و با اينكه اسباب عادي با همة اركانش اين امر را ممكن نمي‌داند، و چنانچه قرآن كريم چنين تكليفي كرده باشد، درحقيقت تكليف به محال كرده و ظهور روشني حق را مشروط و منوط به امري كرده كه هيچ وقت عملي نمي‌شود و همين عدم امكان عذري براي نصارا خواهد بود در اينكه دعوت مباهلة رسول خدا(ص) را اجابت نكنند و چه عذر موجه‌تر از اين؟ و همين عذر موجه موجب مي‌شد كه رسول خدا(ص) در دعويش مبني بر اينكه عيسي(ع) بنده و رسول خدا است بيشتر ضرر كند تا نصاراي نجران در دعوي‌شان مبني بر اينكه آن جناب خداست؛ و يا اينكه منظور از اين فرمان اجتماع حاضر از مسلمين و نصاراي مدينه و اطراف آن از قبيل نجرانيان و اطرافيان ايشان است. اگر آية شريفه دستور جمع‌آوري چنين جمعيتي را داده باشد، گرچه محذور اين تكليف كمتر از تكليف قبلي و شناعت و نامعقولي‌اش سبك‌تر است؛ از نظر امتثال‌پذير نبودن دست‌كمي از آن ندارد. آن روز چه كسي مي‌توانسته است همة اهل مدينه و همة اهل نجران و ساير نقاط مسيحي‌نشين در شبه‌جزيره را يك‌جا جمع كند و آيا چنين تكليفي تعليق به محال نيست و آيا معناي چنين تكليفي اعتراف به اين نيست كه اصولاً ظهور حق معتذر و ناشدني است؟95

12. نقد اسرائيليات

يكي از امتيازهاي تفسير الميزن، نقد اسرائيليات است. صاحب الميزان در بازشناسي روايات اسرائيلي، هوشمند‌ترين مفسر، و الميزان وي از اين حيث، پيراسته‌ترين تفاسير است. علّامه با استفاده از داده‌هاي عقلي و بديهيات علمي و اسلامي، افسانه‌هاي اسرائيلي را به نقد مي‌كشد و بر همة آنها مهر بطلان مي‌زند. در طول تاريخ اسلام، برخي افراد و گروه‏ها احاديثي دروغين پرداختند و آنها را در ميان روايات تفسيري وارد ساختند. برخي نيز مطالبي را از يهوديان و مسيحيان فراگرفتند و آنها را به نام احاديث پيامبر(ص) منتشر كردند. اين واقعيت تلخ، كه مورد تأييد مفسران و محدثان و صاحب‏نظران شيعه و سني است، خطري بزرگ را براي تفسير قرآن پديد آورده است. ازاين‌رو بايسته است كه مفسر قرآن، كاملاً توجه كند و با مراجعه به كتاب‏هايي كه در زمينة شناخت جعليات و اسرائيليات نوشته شده‌اند و نيز با شناخت جاعلان احاديث و ناقلان اسرائيليات و فهم معيارهاي احاديث جعلي و اسرائيلي، آنها را كاملاً بشناسد و از آنها دوري جويد. افرادي چون عبدالله‌بن سلام، كعب‌الاحبار، محمدبن كعب قرظي، وهب‌بن منبه و تميم الداري از عناصر اصلي اين گروه‌اند.96 صاحب الميزان، در پرتو آگاهي‌هاي عظيم و كارآمد خود، افسانه‌هاي اسرائيلي را با ابزارهاي گوناگون بررسي و نقد مي‌كند. مرحوم علّامه در ذيل داستان هاروت و ماروت مي‌نويسد:

اين قصه، افسانه‌اي است كه يهوديان، براي هاروت و ماروت بافته‌اند، و نيز همانند اساطيري است كه يونانيان قديم دربارة ستارگان ثابت و سيار معتقد بودند. بدين‌سان براي هر دانش‌پژوه انديشه‌وَر، روشن مي‌شود كه اين دسته اخبار، همانند هر حديثي كه در مطاعن انبيا و بيان لغزش‌هاي آنان وارد شده، از دسيسه‌هاي يهوديان خالي نيست و آشكار مي‌شود كه جامعة يهود تا چه اندازه و با چه دقتي، خود را در عصر صحابه در ميان اصحاب حديث جاي دادند و با چهرة نفاق، هرچه مي‌توانستند با روايات اصحاب بازي كرده‌اند.97

وي همچنين دربارة رواياتي كه در باب داستان حضرت سليمان وارد شده‌اند مي‌نويسد:

اينها اساطيري‌اند كه عقل سليم آنها را نمي‌پذيرد؛ بلكه تاريخ قطعي هم آن را تكذيب مي‌كند و بيشتر آنها، مبالغه‌هايي است كه ازسوي امثال كعب الاحبار منتشر شده؛ و نيز از اين قبيل است اخبار عجيب و ناپذيرفتني‌اي كه در توجيه آنها هيچ راهي نداريم، جز اينكه بگوييم از «اسرائيليات» است و بگذريم.98

دربارة داستان شيرين «يوسف» نيز اخبار جعلي فراواني ديده مي‌شود كه به هيچ روي شايستة مقام آن پيامبر بزرگ نيستند. علّامه همة اين روايات را به نقد مي‌كشد و مي‌‌نويسد:

اعتماد افراطي مفسران، به روايات، موجب شده است كه اينان گرفتار اسرائيليات شوند، و به اخبار موضوع و مجعولي كه دست‌هاي پليد و تحريفگر در ميان روايات ما وارد ساخته‌اند، اعتماد كنند.99

وي همچنين ذيل آية 26 بقره مي‌نويسد: «چون اين روايات معتبر نبودند، از ذكر آنها چشم‌پوشي كرديم، و گمان مي‏كنيم كه از روايات جعلي باشند؛ چون داستان از تورات گرفته شده است»؛100 و يا مي‌نويسد: «اين احاديث همه جعلي و [از] اسرائيليات‌اند.»101

نتيجه‌گيري

صاحب تفسير الميزان، در اغلب موارد پس از بيان هر نظريه و روايت، آن را مورد ارزيابي عالمانه قرار مي‌دهد و در صورت لزوم، بدون هيچ‌گونه سوگيري آن را نقد مي‌كند. نقد اسرائيليات، اعلام مغايرت با اصول مسلم قرآني و تاريخي، نقد اصالت حس و مطلق انگاشتن يافته‌هاي علوم تجربي، بهره‌گيري از تاريخ، اشاره به ضعف سندي و محتوايي روايات، فرق نهادن بين مفهوم و مصداق، واكاوي واژگان قرآن، بهره‌گيري از قواعد نحوي و بلاغي، توجه به مخالفت با اسلوب قرآن كريم، التفات به ناسازگاري با آغاز يا فرجام آيات قرآن، استفاده از قاعدة سياق و سرانجام توجه به ناهمگوني با ظاهر برخي از آيات را مي‌توان برخي از مهم‌ترين روش‌هاي نقد علّامه طباطبائي به آراي تفسيري ديگر مفسران دانست.

 


پي‌نوشت‌ها:

1. سيدمحمدحسين حسيني طهراني، مهر تابان، ص124.
2. همان، ص66.
3. مرتضي مطهري، احياء تفکر اسلامي، ص89.
4. محمدعلى رضايى اصفهانى، «تفسير روشمند وحى با وحى»، معرفت، ش60، ص12 و 1.
5. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج1، ص 8.
6. همان، ص 18-20.
7. همان، ج2، ص279 ـ280.
8. همـان، ج 2، ص 16، 81، 194 و 353؛ و نيز ر.ك:‌ج1، ص 345ـ347 و 406؛ چ 6، ص 9ـ10؛ ج16، ص 309ـ310 و ج 18، ص 47.
9. همان، ج2، ص348 و 349.
10. همان، ج6، ص9.
11. همان.
12. همان، ج3، ص78.
13. همان، ج1، ص92.
14. همان، ج2، ص352.
15. همان، ج2، ص 10، 11، 46، 410 و 411. و نيز ر.ك: ج3، ص225 و ج18، ص45.
16. همان، ج2، ص352.
17. همان، ج2، ص10-11، 195، 280، 410ـ411. و نيز ر.ك: ج3، ص 115ـ133، 225 و ج18، ص45.
18. همان.
19. بدرالدين محمدبن عبدالله زرکشي، البرهان في علوم القرآن، تحقيق: يوسف عبدالرحمان المرعشلي، ج1، ص317.
20. على‌اكبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج8، ص12227.
21. سعيد خورى شرتونى، اقرب الموارد، ج1، ص588.
22. محمد خامه‌گر، ساختار هندسي سوره‌هاي قرآن، تحقيق: نديم مرعشلي، ص119.
23. سيدمحمدباقر صدر، دروسٌ في علم الاصول، ج1، ص103 و 104.
24. محمد رشيدرضا، تفسير القرآن الحکيم الشهير بتفسير المنار، ج1، ص22.
25. سيمين دوخت شاکري، «نقش سياق در تفسير جامع‌البيان عن تأويل آي القرآن»، فصلنامه دانشگاه الزهراء، ش41، ص208.
26. سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان، ج3، ص177؛ ج1، ص378 و ج5، ص51.
27. همان، ج3، ص5 و ج5، ص98 و 99.
28. همان، ج3، ص268-269؛ ج13، ص172 و ج5، ص339.
29. همان، ج4، ص37-38؛ ج3، ص120-121 و ج5، ص144-145.
30. همان، ج2، ص2ـ9، 60 و ج1، ص17.
31. همان، ج2، ص59 و ج7، ص117.
32. همان، ج2، ص347 و ج15، ص232.
33. همان، ج7، ص345؛ ج9، ص305 و ج14، ص279.
34. همان، ج3، ص92؛ ج5، ص377 و ج13، ص35.
35. همان، ج6، ص116.
36. همان.
37. همان، ج1، ص202.
38. همان، ج1، ص111؛ ج2، ص11-12؛ ج3، ص188؛ ج7، ص64، 65 و ج16، ص336.
39. همان، ج5، ص112-111.
40. همان، ج10، ص28.
41. همان، ج9، ص63.
42. همان، ج10، ص64.
43. همان، ج13، ص266.
44. همان، ج7، ص5 و 6.
45. همان، ج12، ص203 و ج11، ص74.
46. همان، ج16، ص 311ـ312.
47. همان، ج6، ص8.
48. همان، ج2، ص238.
49. همان.
50. همان.
51. همان، ص239.
52. همان، ج 16، ص 310.
53. همان.
54. همان، ص311.
55. همان، ج1، ص270.
56. همان، ص269.
57. همان، ص271.
58. همان، ج2، ص208.
59. همان، ج1، ص270.
60. جلال‌الدين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ترجمه سيدمهدي حائري قزويني، ج4، ص213؛ محمدحسين ذهبي، التفسير و المفسرون، ج1، ص266.
61. جلال‌الدين سيوطي، همان، ج2، ص214ـ213؛ محمودبن عمر زمخشري، الکشاف، با کوشش مصطفي حسين احمد، ج1، ص1415، (مقدمه)؛ محمود رجبي، روش‌شناسي تفسير قرآن، ص345-346.
62. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج7، ص140؛ ج3، ص28؛ ج1، ص27؛ ج20، ص22؛ ج4، ص5، 57، 58، 268 و 321؛ ج5، ص9، 126 و 127 و ج7، ص18 و 84-85.
63. همان، ج16، ص310؛ ج2، ص133.
64. همان، ج7، ص 124.
65. همان، ر.ك: انعام: 78، بقره: 124.
66. ابوالقاسم بن محمد راغب، المفردات في غريب القرآن، تحقيق: نديم مرعشلي، (مقدمه).
67. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج7، ص 24ـ25 و 51؛ ج6، ص11ـ12.
68. همان، ج2، ص195.
69. همان، ص193.
70. همان، ص137.
71. همان، ج‏1، ص138.
72. محمد رشيدرضا، همان، ج3، ص322-323.
73. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج3، ص227.
74. محمودبن عمر زمخشري، همان، ج1، ص369ـ370.
75. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج2، ص9.
76. همان، ص243-244.
77. همان، ص242.
78. ابوالحسن علي واحدي نيشابوري، اسباب النزول، با کوشش امين صالح شعبان، ص4.
79. سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، ص117-120.
80. همو، الميزان، ج5، ص170؛ ج18، ص44.
81. همان، ج5، ص170.
82. همان، ج3، ص 223؛ ج3، ص19-20؛ ج7، ص180.
83. محمدعلي رضايي اصفهاني، «روش برداشت علمي از قرآن»، پژوهش‌هاي قرآني، ش45، ص108.
84. محمدهادي معرفت، علوم قرآني، ص417؛ ناصر مکارم شيرازي، قرآن و آخرين پيامبر(ص)، ص147.
85. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج1، ص8-9.
86. همان، ص36.
87. همان، ص 198.
88. همان، ج2، ص412.
89. همان، ص412.
90. همان، ص412 ـ 414.
91. همان، ص 412.
92. محمد آلوسي، روح المعاني، ج12، ص33.
93. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج18، ص 45.
94. همان، ج3، ص240.
95. همان، ص243.
96. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج2، ص70 ـ 72 و 84 ـ 109.
97. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج1، ص359 و 360.
98. همان، ج15، ص384.
99. همان، ج11، ص134.
100. همان، ج1، ص213.
101. همان، ج8، ص494.


منابع

آلوسي، محمد، روح المعاني، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1405ق.
حسيني طهراني، سيدمحمدحسين، مهر تابان، مشهد، علّامه طباطبائي، 1412ق.
خامه‌گر، محمد، ساختار هندسي سوره‌هاي قرآن، قم، شركت چاپ و نشر بين‌الملل، ۱۳۸۲.
دهخدا، علي‌اكبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، بي‌تا.
راغب، ابوالقاسم‌بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تحقيق نديم مرعشلي، بيروت، دار الفكر، بي‌تا.
رجبي، محمود، روش‌شناسي تفسير قرآن، قم، انتشارات پژوهشكده حوزه و دانشگاه و سمت، 1379.
رشيدرضا، محمد، تفسير القرآن الحكيم الشهير بتفسير المنار، بيروت، دار المعرفه، بي‌تا.
رضايي اصفهاني، محمد علي، «تفسير روشمند وحي با وحي»، معرفت، ش60، آذر1381، ص80-88
ـــــ ، «روش برداشت علمي از قرآن»، پژوهش‌هاي قرآني، ش45، بهار 1385، ص90ـ127.
زركشي، بدرالدين محمدبن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق يوسف عبدالرحمان المرعشلي، چ دوم، بيروت، دار المعرفه، 1415.
زمخشري، محمودبن عمر، الكشاف، به كوشش مصطفي حسين احمد، قم، نشر البلاغه، 1415ق.
سيوطي، جلال‌الدين، الاتقان في علوم القرآن، ترجمة سيد مهدي حائري قزويني، تهران، اميركبير، 1380.
شاكري، سيمين دوخت، «نقش سياق در تفسير جامع‌البيان عن تأويل آي القرآن»، فصلنامه دانشگاه الزهراء، ش41، بهار 1381، ص 203ـ222.
شرتوني، سعيد خوري، اقرب الموارد، قم، منشورات مكتبة آيةاللّه العظمي المرعشي النّجفي، 1403ق.
صدر، سيدمحمدباقر، دروس في علم الاصول، با كوشش محمدكاظم حكيم، قم، دار الثقلين، 1420ق.
طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1374.
ـــــ ، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1374.
محمدحسين ذهبي، التفسير و المفسرون، بي‌جا، دار الكتب الحديثة، 1396ق.
مطهري، مرتضي، احياء تفكر اسلامي، قم، جامعة مدرسين 1361.
معرفت، محمدهادي، تفسير و مفسران، چ دوم، قم، مؤسسه فرهنگي التمهيد، 1385.
ـــــ ، علوم قرآني، قم، التمهيد، 1378.
مكارم شيرازي، ناصر، قرآن و آخرين پيامبر(ص)، تهران، دار الكتب الاسلاميه، بي‌تا.
واحدي نيشابوري، ابوالحسن علي، اسباب النزول، به كوشش امين صالح شعبان، قاهره، بي‌نا، بي‌‌‌‌‌‌‌تا.