بررسي روش‌هاي مطالعه جامعه‌شناسانه دين

بررسي روش‌هاي مطالعه جامعه‌شناسانه دين

امان الله فصيحي*
چكيده
اين نوشتار در تلاش است كه روش‌هاي گوناگون جامعه‌شناسي دين را مطالعه و آسيب‌هاي آن را شناسايي نمايد تا از اين طريق، الگوئي از جامعه‌شناسي دين را ارائه نمايد تا از حيث روش‌شناختي فاقد مشكلات جامعه‌شناسي دين موجود باشد. بدين منظور، پس از طرح مسأله و بررسي ابعاد و سطوح گوناگون دين، سه روش «اثباتي»، «تفسيري» و «انتقادي» مورد بحث قرار گرفته و پيش فرض‌هاي اساسي آنها مشخص شده است. پس از آن، ارتباط اين روش‌ها با جامعه‌شناسي دين و اينكه هر كدام، چه سطح و يا بعدي از دين را به عنوان موضوع جامعه‌شناسي دين بر مي‌گزينند، موشكافي شده است. سرانجام، روش اثباتي بُعد عيني، روش تفسيري بُعد ذهني و روش انتقادي هر دو بعد عيني و ذهني را به عنوان موضوع جامعه‌شناسي دين انتخاب نموده است. البته، بررسي پيامدهاي هريك و نقد آنها نيز مغفول نمانده است.

كليد واژه‌ها: جامعه‌شناسي، دين، روش اثباتي، روش تفسيري، پارادايم، جامعه‌شناسي دين، عرفي‌شدن.

طرح مسأله

قطع نظر از ديدگاه برخي افراد در ارتباط با عدم امكان بررسي جامعه‌شناختي دين[218] در عالم واقع، «پديده‌هاي ديني» از جمله موضوعات جذاب جامعه‌شناسي از بدو پيدايش آن تا كنون مي‌باشد. منتقل‌شدن ويژگي‌هاي جامعه‌شناسي مانند بي‌اعتمادي به سنت‌ها، بي‌اعتبار كردن شرايع، خودبسندگي انسان، خود بسندگي عقل و اقناع به نقش ابزاري آن[219] و به طور كلي، سرايت كرده خصلت عرفي و غربي جامعه‌شناسي، به حوزه دين از طريق مطالعه جامعه‌شناسانه آن، موجب شده كه جامعه‌شناسي دين كار خود را با نوعي بدگماني و از موضع انتقادي نسبت به دين آغاز نمايد و شديداً موضوع خود را تحت تأثير قرار دهد، به گونه‌اي كه از عرفي شدن به عنوان پارادايم غالب در جامعه‌شناسي دين ياد مي‌شود و موقعيت آن را تا حد يك انگارة علمي قوي، مؤثر و فراگير بالا مي‌برد.[220] و از اين‌رو، مي‌توان مدعي شد كه غلبه و تأثير علم، بر موضوع خودش در جامعه‌شناسي دين، به قدري آشكار و بديهي است كه برخي خود آن را از جمله عوامل مؤثر در ابدال و عرفي سازي دين محسوب مي‌نمايد.[221] از سوي ديگر، قطع نظر از گسترش فزاينده جامعه‌شناسي دين در محافل علمي جوامع ما و توجه جهاني به سمت دين و بررسي جامعه‌شناسانه آن، نگاه جامعه‌شناسانه به دين يك ضرورت است. عالمان دين كه دغدغه راست ديني و دفاع از دين را در سر مي‌پرورانند، نمي‌توانند خود را از پرداختن به‌صورت عيني و تجلي يافته دين در تاريخ و جامعه معاف نمايند؛ زيرا گاهي اوقات همين بُعد تاريخي و اجتماعي دين به روح و جوهر دين نشاط و سرزندگي مي‌بخشد و گاه نيز حقيقت و جوهر اصيل دين را مخدوش و مسخ مي‌نمايد. هيچ‌گاه نمي‌توان به اعتبار آنكه حقيقت مظروف بسيار عالي و ملكوتي است، از توجه به ظرف و ملابسات مظروف غافل ماند. به طور مشخص، جامعه‌شناسي دين در نقد حركت‌هاي تاريخي دين، شناخت ماهيت و جوهر دين، كمك به معقول و پذيرفتني نمودن رفتار پيشوايان دين و فراهم‌سازي معرفت‌هاي همگون و نا همگون در ارتباط با دين، به عالمان دين ياري مي‌رساند.[222] حال در تعارض پيامدهاي منفي و مثبت جامعه‌شناسي دين اين پرسشي طرح مي‌شود كه چه مسيري را بايد انتخاب نمود تا در آن، هم از ويژگي‌هاي مثبت جامعه‌شناسي دين بهره جست و هم از پيامد‌هاي منفي آن اجتناب ورزيد؟ مدعاي ما در اين مقاله اين است كه مشكلات همبسته با جامعه‌شناسي دين نه در ذات و ماهيت آن، بلكه در روش منتخب جامعه‌شناسان نخستين، در بررسي جامعه‌شناسانة دين نهفته است. به عبارت ديگر، آنان با اصالت دادن و تقدم بخشيدن به روش و از منظر آن، به انتخاب موضوع مي‌پرداختند و روش آنان بر تحديد و تعيين موضوع اثر گذار بوده است. اين امر، موجب مشكلات مذكور شده است؛ در نتيجه، با اصلاح آن روش مي‌توان در موضوع جامعه‌شناسي دين دخل و تصرف نمود و آن را از نو تعريف كرد و از مشكلات عارض بر جامعه‌شناسي دين رهايي يافت و از محسنات آن، بدون آسيب رساندن به حقيقت دين بهره جست.
مفهوم و ابعاد دين

عوامل متعدد مانند حوزه‌هاي دين پژوهي، عدم تمايز ميان دين و مفاهيم مرادف آن، دين و مبادي تعريف آن و رهيافت‌هاي نظري در تعريف دين، موجب طرح تعاريف متعدد و متنوع از دين شده است[223] كه به طور نمونه، در يك تقسيم بندي به تعاريف اسمي و كاركردي و در تقسيم بندي ديگر، به تعاريف مجازي و حقيقي و تقسيم مي‌شود.[224] اما مقصود ما از دين، همان معني ارتكازيي است كه در ذهن همه وجود دارد. دين علاوه بر ابعاد متنوع و متكثر مانند بعد عقيد‌تي، اسطوره‌اي، اخلاقي، حقوقي، تجربي و اجتماعي، از سطوح گوناگوني نيز برخوردار است. برخي آن را به دين نفس الامري، دين نزد نبي و اولياء، دين نزد عالمان دين و متون ديني و دين تجلي يافته در زندگي فرهنگي و اجتماعي مؤمنان و برخي آن را به گوهر و صدف يا ماهيت و وجود دين و برخي نيز آن را به متون مقدس، تفسير عالمان و دين تجلي يافته در تاريخ و اجتماع پيروان يك دين[225] تجزيه نموده اند. ولي در اين مقال ميان بُعد «معرفتي و ذهني» دين و بُعد «عيني» دين تفكيك شده است كه بعد نخست، به ارتباط دين با ماوراء طبيعت و همه آموزه‌ها و محتويات دين، اعم از مدعيات اصيل دين و معرفت ديني و بُعد دوم، به صورت‌هاي بيروني دين در تاريخ، اجتماع و فرهنگ اشاره دارد.
روش‌هاي جامعه‌شناسي

روش‌هاي مورد استفادة جامعه‌شناسي از لحاظ پارادايمي به سه دستة «اثباتي» و «تفسيري» و «انتقادي» تفكيك مي‌شود. طبيعت‌گرايي[226] و واقع‌گرايي، يعني تلقي شيء انگارانه از پديده‌هاي اجتماعي[227] انحصار علم به معرفت آزموني طبيعي[228]، جبرانگاري و قانون بنيادي، اصيل‌ترين پيش فرض‌هاي هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و روش‌شناسي پارادايم اثباتي است.[229] تورم عقايد علمي و برتر انگاشتن آن از ساير علوم و تفكيك دانش از ارزش[230] و تقليل حقيقت اجتماعي داراي ابعاد متافيزيكي، به جنبه‌هاي فيزيكي و ناديده انگاشتن مباني متافيزيكي آن[231] از مهم‌ترين پيامد‌هاي آن محسوب مي‌شود. تبيين‌هاي علّي، كاركردي ـ ساختاري، مادي و معيشتي و آماري همگي، مشمول اين پارادايم‌اند. نام انگاري، غير اثبات‌گرايي، اختيارگرايي و عقلاني نگري و ايده نگاري به مثابه مهم‌ترين پيش فرض‌هاي هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي انسان‌شناسي و روش‌شناسي «پارادايم تفسيري»،[232] موجب شده تا اين نگره ميان پديده‌هاي طبيعي و اجتماعي، ميان تبيين‌هاي علّي و تفهمي تفكيك نمايد. اين نگره معتقد است علوم طبيعي در پي توصيف و تبيين و علوم انساني در پي فهم، تفسير و درك معنا و دلايل كنش از طريق بازسازي معنا و محتواي اعمال و نظم‌هاي اجتماعي مي‌باشد.[233] به جهت پيش فرض‌هاي فوق پارادايم تفسيري به مختصات تفريدي، نمادي و تاريخي بودن كنش‌هاي انسان و نفي قوانين جهان شمول و فرا زمان در امور انساني و مشاهدة دقيق و مستمر كنش در بسترهاي طبيعي آن تأكيد مي‌نمايد. در الگوي تفسيري، مطابقت معرفت با جهان خارج تنها ملاك شناخت صحيح عالم انساني نيست؛ زيرا مقايسه مكانيكي كنش با امر واقع براي بازسازي معنا و نيات كنشگران كافي نيست[234]؛ زيرا هويت همة افعال انساني، تابع جهان بيني اجتماعي، مفاهيم پايه، مفروضات بنيادي و نيات فاعلان است كه بدون نفوذ به درون جهان بيني فرد، فهم معناي رفتارشان ممكن نيست.[235] اين روش توسط ديلتاي مطرح و سپس، به پارادايمي تبديل شد كه تئوري‌هاي مانند تفهيم وبري، روش‌شناسي مردم‌نگار، پديدارشناسي، كنش متقابل نمادين، رهيافت‌هاي وجودي و روش‌هاي هرمنوتيكي از آن تبعيت مي‌كنند.

از نظر بوريل و مورگان «پارادايم انتقادي» به مثابه يكي از مصاديق «انسان‌گرايي بنيادي» در پيش فرض‌هاي چهارگانه با پارادايم تفسيري همانند است. تفاوت پارادايم انتقادي با انسان‌گرايي بنيادي، در پيش فرض‌هاي مربوط به ماهيت جامعه است؛ يعني پارادايم انتقادي بر تغيير بنيادي در جامعه، شيوه‌هاي سلطه، رهاسازي و محروميت تأكيد دارد؛ به همين دليل، گزاره بنيادي اين پارادايم اين است كه، آگاهي انسان مقهور ساخت‌هاي ايدئولوژيك است كه انسان با آنها تعامل دارند و اين ساخت‌ها، ميان انسان و آگاهي واقعي او حايل‌شناختي ايجاد مي‌كند. و از اين حايل به «بيگانگي از خود» يا «آگاهي كاذب» تعبير نموده است.[236] البته، برخي سعي نموده اين پارادايم را در ميانة دو پارادايم قبلي قرار داده و مدعي هستند از نظر اين پارادايم، زير ساخت‌هاي اجتماعي واقعي وجود دارد كه بر روساخت‌ها اثر مي‌گذارد. از جهت معرفت‌شناسي علم راستين، علم انتقاديي است كه زير ساخت‌ها را نمايان مي‌سازد نه علم اثباتي كه خود مانند فلسفه، دين و امثال اين معارف به ابزار سلطه مبدل شده است. از جهت انسان‌شناسي با جبرانگاريي مطلق و اختيارگرايي مطلق موافق نيست، بلكه رفتار انساني را مقهور اراده‌اي مي‌داند كه محصول آگاهي كاذب است، ولي اين رفتار ثابت نيست بلكه قابل تغيير است. از حيث روش‌شناختي نيز اين انگاره هم زمان به ذهن و خارج توجه مي‌نمايد.[237] آنچه در اين پارادايم مهم است، بُعد انتقادي و درماني آن است. نقد مشترك آن از روش اثباتي‌گرايي، تفسيري، جامعه جديد و فرهنگ جديد اين است كه، همه محافظه كار و حافظ وضعيت موجوداند و به عوامل رهايي انسان از قيد عوامل غير محسوس استعمارگر توجه ندارند.[238] صورت ديگر روش انتقادي «رئاليسم انتقادي» است كه، آندروساير با تأثيرپذيري از پاسكار مطرح نموده است. به نظر وي از جهت هستي‌شناسي، پديده‌هاي اجتماعي وجود دارد، ولي اين هستي برخلاف هستي طبيعي به مفهوم،[239] فعاليت و زمان و مكان وابسته است[240] به همين دليل وي مدعي است گرچه پديده‌هاي اجتماعي مستقل از فاعلان اجتماعي نمي‌تواند وجود داشته باشد، ولي به فرد خاص وابستگي ندارد.[241] از جهت معرفت‌شناسي وي آموزه‌هاي اثبات‌گرايي را سوء فهم‌هاي معرفتي تلقي نموده[242] و معتقد است فرآيند معرفت در دو زمينة كار و تعامل اجتماعي حاصل مي‌شود.[243] از جهت انسان‌شناسي نيز انسان مختار و عملش كاملاً آگاهانه است.[244] باتوجه به پيش فرض‌هاي فوق، روش فهم عالم انساني به عقيدة آندرو ساير روش تفسيري و تفهمي يا هرمنوتيك مضاعف است[245] و فهم دقيق پديده‌هاي اجتماعي نيازمند ارزيابي و نقد خود فهمي جوامع است.[246]
روش و موضوع جامعه‌شناسي دين

باتوجه به مطالب فوق و هدف جامعه‌شناسي دين، يعني افزايش فهم و دانش ما از نقش و كاركرد دين در گذشته و حال و شناخت جلوه‌هاي گوناگون دين و نيروهاي اجتماعي تأثيرگذار و شكل دهنده آن،[247] سؤالي كه مطرح است، اين است كه جامعه‌شناسي دين چه سطح از دين را به مثابه موضوع مطالعة خود انتخاب و به بررسي آن مبادرت مي‌ورزد؟ در پاسخ به اين پرسش و اثبات پيوند روش و موضوع و پيامدهاي آن، به بررسي روش و موضوع جامعه‌شناسي دين براساس روش‌هاي فوق پرداخته مي‌شود.

الف. موضوع جامعه‌شناسي دين بر اساس الگوي اثباتي: از نظر روش اثباتي، موضوع جامعه‌شناسي دين بُعد «عيني» دين است. نكته آسيب‌زايي اين روش اين است كه، اين روش به منظور فراهم ساختن موضوع خود، نخست ارتباط دين را با بُعد ثابت و الهي آن قطع و با انتساب معرفت و آموزه‌هاي دين به ساختارهاي اجتماعي، دين را به جسمي بي‌جان و بي‌روح و پديدة اجتماعي محض مبدل نموده و سپس، آن را مورد مطالعه جامعه‌شناسانه قرار مي‌دهد. نگاه اثباتي با تقليل ابعاد ماورايي، معرفتي و احساسي دين، به امور فيزيكي و قابل اثبات در تلاش‌است تا پيچيده‌ترين و حساس‌ترين مسايل ديني و احساسات ديني را براساس علل اجتماع تبيين نمايد. چنان‌كه دوركيم توصيه مي‌كند علت موجبة هر پديدة اجتماعي را بايد در ميان وقايع اجتماعي مقدم و مرتبط با آن جستجو نمود، نه در آگاهي افراد. و وظيفة هر پديدة اجتماعي بايد همواره در مسير هدف اجتماعي لحاظ شود.[248] اين قاعدة تبيين در پديده‌هاي ديني نيز جاري است و اين نوع نگاه به دين آسيب وارد مي‌سازد؛ زيرا ابعاد معرفتي، ماورايي، غايت و اهداف دين و همين‌طور پديد آورنده‌گان دين را ناديده مي‌انگارد.

اين نگاه به صورت‌هاي گوناگون در جامعه‌شناسي دين ظهور و بروز پيدا نموده كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود. بر اساس قرائت آگوست كنت، دين و علم به مثابة دو منبع معرفت از جهت «پارادايمي» به دوره‌هاي متفاوت تعلق دارند. به نظر وي، تفكر ديني و محتويات دين بر جوامع ما قبل علمي سيطره داشته و زبان آن علمي نيست. از اين‌رو، مورد بررسي علمي قرار نمي‌گيرد، مگر اينكه به بعد فيزيكي و عيني تقليل داده شود و ابعاد ماورايي آن به فراموشي سپرده شود، كنت مدعي است در زمان سيطرة علم اثباتي به دين و امر قدسي در فهم عالم به عنوان منبع معرفت نيازي نيست؛ زيرا امر قدسي به دوران قبل از علم تعلق دارد.[249] به همين دليل، پژوهش‌هايي كه از زبان و مفاهيم ديني به منظور خدمت به اهداف قدسي و الهي بهره مي‌جويند، با انديشة علوم انساني، كه از انسان عيني و واقعي سخن مي‌راند، در تضاد كامل قرار مي‌گيرد.[250] صورت ديگر ناديده انگاشتن بُعد «متافيزيكي و معرفتي» دين ناشي از خصلت «ايدئولوژيك» بودن روش اثباتي و ضعف آن در كشف ابعاد ماورايي دين و اسرار نهفته در آن است. يعني ضعف روش اثباتي از فهم محتوا و ابعاد متافيزيكي دين، موجب شده تا در مطالعة دين تمام ابعاد و سطوح آن را جزء جهان طبيعي تلقي نمايد و قوانين عِلّي و منطقي منطبق بر آن را به دين نيز تعميم دهد.[251] از نظر الياده، غفلت جامعه‌شناسي اثباتي از محتوا و درون ماية دين و تقليل آن به پديدة اجتماعي محض، يكي از مهم‌ترين عوامل عرفي سازي دين بوده است.[252] صورت ديگر انكار و نا ديده انگاشتن محتوا و بُعد معرفتي دين، در قالب «تبيين كاركردي» بروز مي‌يابد. پيروان روش پوزيتويستي، غالباً با ناديده انگاشتن محتوا و آموزه‌هاي دين به توجيهات كاركردي روي مي‌آورند. چنان‌كه، نيچه به عنوان يكي از متفكران متأثر از عصر روشنگري مدعي است كه هيچ ديني صادق وجود ندارد و اديان را بايد تنها از طريق آثار اجتماعي آنها بررسي نمود و محتواي حقيقي اديان را بايد ناديده انگاشت.[253] دان ويب نيز مراجعه به مقولات الهياتي را در فهم دين ردّ و اين كار را تهديد عليه انسجام علم تلقي مي‌نمايد. از نظر وي، اين عمل حيثيت دانشگاهي رشتة جامعه‌شناسي دين را به مخاطره مي‌اندازد.[254] مطابق اين رويكرد، تنها آن بخش دين حقيقت دارد كه با علم قابل تبيين باشد. علم به واقعيت فراطبيعي و متعالي دين دسترسي ندارد و براي پژوهش‌گر وجود و عدم آن تفاوت ندارد. بنابراين، بايد محتوا و متعلق عقايد اديان را ناديده انگاشت و به تبييني كاركردي دين روي آورد و تبييني عام از همة اديان ارائه نمود.[255] دانيل پالس[256] علاوه بر پيروان مكتب كاركردگرايي ـ ساختاري، دين‌شناسي فرويدي و ماركسي را نيز جزو تبيين‌هاي كاركردي قلمداد نموده و معتقد است، تبيين‌هاي كاركردي، محتواي اديان را ناديده مي‌گيرند و در تلاشند تا به عمق و فراسوي انديشه‌هاي آگاهانه مردم متدين نگاه كنند تا چيزهاي پنهان و عميق‌تري كشف نمايند. آنها مي‌گويند: ساخت‌هاي اجتماعي زيرين و افسردگي‌هاي رواني ناپايداري وجود دارند كه ريشه‌هاي واقعي رفتار و تجليات ديني را شكل مي‌دهند. علل واقعي همه اديان، اين نيرو‌هاي الزام آورند، هرچند اين نيروها ممكن است اجتماعي، فردي و يا حتي زيستي باشند، نه ايده‌هايي كه خود مردم متدين فكر مي‌كنند كه بر كنش آنها سلطه دارند.[257] به طور نمونه ماركس مي‌گويد: توجه به آموزه‌ها و عقايد دين بر اساس شايستگي خود آن بي‌فايده است.[258] با توجه به مطالب فوق، روشن مي‌شود ضعف روش اثباتي از بررسي امور ماورايي دين و محتويات آن، دين را به بُعد فيزيكي آن خلاصه نموده و همان را موضوع جامعه‌شناسي دين معرفي نموده است و از اين طريق پيامدهاي منفي بر دين گذاشته است. روش اثباتي در معرض انتقادات متعدد قرار گرفته كه يكي از آنها ابتناء اين روش به مجموعه پيش فرض‌هاي غير علمي و غير اثباتي است كه خود با آن مخالف است.[259] انتقاداتي متعدد نسبت به روش تبيين كاركردي مطرح شده كه برخي از آنها به اين حقيقت اشاره دارد كه روش كاركردي ابعاد متعدد دين از جمله محتواي آن را ناديده مي‌گيرد و شناخت درست از دين ارائه نمي‌دهد و دين را به يك ابزار، كه در خدمت ساختارهاي اجتماعي است، تنزل مي‌دهد.[260]

موضوع جامعه‌شناسي دين براساس الگوي تفسيري: پيروان روش تفسيري با تمايزگذاري ميان پديده‌هاي انساني و طبيعي، معتقدند، موضوع جامعه‌شناسي دين بُعد «ذهني و معنايي» صورت‌هاي تجلي يافته دين در تاريخ، جامعه و رفتار انسان‌ها است. اين الگو برخلاف الگوي نخست، كه به منشأدين، كاركردهاي دين و مناسبات آن با ديگر پديده‌هاي اجتماعي در سطح كلان توجه داشت، به بررسي ماهيت باورها و اعتقادات ديني و نقش آن در معنابخشي به زندگي فردي و اجتماعي پرداخته است. مطابق اين الگو چون هدف جامعه‌شناس فهم است نه تبيين، در نتيجه فهم دقيق بُعد مذكور باعث مي‌شود تا جامعه‌شناسي دين به مطالعة آموزه‌هاي دين نيز بپردازد و نمي‌تواند بدون توجه به آن و اكتفا صِرف به معاني نهفته در ذهنيات كنشگران جامعه‌شناسي كامل و تام داشته باشد. دقت در آثار بسياري از جامعه‌شناسان دين كلاسيك و معاصر نيز روشن مي‌سازد كه، ميان بُعد آموزة دين و مطالعة ابعاد بيروني دين تعامل مثبت بر قرار است و براي مطالعه صحيح دين نمي‌توان و نبايد تنها به آثار و عمل‌كرد باورها، ارزش‌ها و رفتارهاي ديني در عرصة اجتماعي يا فردي آن بسنده نمود، بلكه به محتواي باورهاي ديني نيز بايد توجه داشت. يوخيم واخ معتقد است كساني‌كه جامعه‌شناسي دين را علم تام و كامل تلقي نموده و ادعا دارند با استفاده از آن مي‌توانند تمام ابعاد و لايه‌هاي گوناگون دين را درك نمايند، به خطاي نا بخشودني دچار شده‌اند؛ زيرا جامعه‌شناسي دين نه تنها در فهم جوهر دين به دانش‌هاي ديگري مانند الهيات، تاريخ اديان و امثال آن نيازمند است، بلكه در فهم رفتار و تجليات بيروني دين نيز به علوم ديني و الهيات و عالمان دين نيازمند است و جامعه‌شناسي دين با استفاده از علوم الهي مي‌تواند خود را از محدوديت نجات دهد و به طور موفقيت آميز خود را تكامل بخشد.[261] سروش با اينكه جامعه‌شناسي دين را به مثابه تحليل و تبيين علّي حيثيت طبيعي دين و يكي از روش‌هاي معقول‌سازي دين در برابر روشي كلامي و ماهيت‌شناسي دين قلمداد مي‌نمايد، در عين حال معتقد است اين سه، نه تنها معارض هم نيستند، بلكه مكمل هم‌اند و مدعي است فهم درست بُعد اجتماعي، تاريخي و طبيعي دين بدون توجه به پيام دين(آموزه دين) و شناختن روح آن و كنار هم نهادن آن دو و بررسي تناسب آن امكان پذير نيست.[262]

ج. نحوة تعامل جامعه‌شناسي دين با بعد آموزة دين: پس از روشن‌شدن موضوع جامعه‌شناسي دين مطابق با روش تفسيري، اينك به نحوة تعامل جامعه‌شناسي دين با بُعد آموزة دين پرداخته مي‌شود.

1. نياز به بُعد آموزة دين در فهم صحيح بُعد اجتماعي دين: جامعه‌شناسي دين، كه بررسي شكل‌هاي گوناگون تجليات اجتماعي دين را در دستور كار خود قرار داده است، بدون توجه به بُعد آموزة و معرفت دين، نمي‌تواند به‌طور كامل و درست به مقصود و هدف خود دست يابد و اين به خاطر «قصدي» و «فرهنگي» بودن رفتار انساني است.

الف. قصدي‌بودن اعمال انساني: قصدي بودن اعمال به معناي تبعيت آنها از قواعد و ضوابط‌اند. به همين دليل فهم، تعبير و تفسير كنش از طريق بيان «دليل واقعي» به معناي فرآيند استدلال عملي آگاهانه و يا نا آگاهانه، كه علت و مسبب عمل قرار گرفته، امكان پذير است.[263] و اين امر نيازمند آن است كه، محققان با افراد مورد مطالعه مانند انسان‌هاي عقلاني تعامل نمايند و از طريق همدلي به مطالعة كنش‌هاي‌شان در بستر فرهنگي و نظام معنايي خود آنان مبادرت ورزند تا از اين طريق، به فهم رفتار آنان دست يابند. بي‌شك مطابق با اين روش، درك معناي رفتار و اعمال ديني به مثابه يكي از الگوهاي رفتاري بدون توجه به آموزه‌هاي دين كه «دلايل واقعي» رفتار را فراهم مي‌سازند، امكان‌پذير نيست و بايد محقق به آن آموزه‌ها توجه داشته باشد تا اعمال ديني را فهم نمايد. دوركيم با اين‌كه در كتاب«قواعد روش جامعه‌شناسي» از روش اثباتي دفاع مي‌كند، ولي عملاً در كتاب «صوربنياني حيات ديني» و «خود كشي» طبق ديدگاه بُودُن به روش اثباتي پايبند نمانده و از روش تفسيري استفاده نموده است. مطابق اين روش، جامعه‌شناسي دين بايد معمّاهايي را با استفاده از الگوهايي حل نمايد كه در آن كنشگر صحنه اجتماعي براي اعمال و باورهاي خود دلائل متقني دارد. بنابراين، بايد ملاك‌هاي دروني و بروني رفتار را در كنار هم در نظر گيرد تا فهم صورت گيرد.[264] از نظر دوركيم، وظيفه جامعه‌شناسي دين تبيين باورهاي ديني است و تبيين باورها و عقايد ديني به مثابه واقعيتي خود بنياد[265] در حقيقت به معني بازيابي معنا و دلايل مقصود و موجود در ذهن كنشگر مي‌باشد.[266] از نظر دوركيم، رهايي از پيش فرض‌هاي معرفتي خاص و نگاه از منظر كنشگر به وقايع و معقول و مدلل پنداشتن كنشگران، دو اصل روش‌شناختي بازيابي معنا و دلايل كنش است.[267] از نظر دوركيم، مطابق با دو اصل فوق در فهم رفتار و مناسك ديني، در مرتبه نخست مي‌بايست به باورها و آموزه‌هاي دين به مثابه دليل كنش توجه نمود؛ زيرا باورها به مثابه تعبيرهاي جهان، قالب‌هايي را شكل مي‌دهد كه تعريف مناسك در درون آن صورت مي‌گيرد و معناي‌شان از نظر كنشگر در ارتباط با همان قالب، روشن مي‌شود. بنابراين، بدون توجه به باورها، مناسك و رمزها به مثابة نظامي پيچيده و مرتبط به هم، درك رفتار و سمبول‌هاي ديني امكان پذير نيست.[268]

علاوه بر دروكيم و ماكس وبر[269] يوخيم واخ نيزمعتقد است، در پشت لباس رنگارنگ و عجيب رفتار ديني، دنيايي ژرفي از معاني و دلايل پيچيده و مرموز نهفته است كه توجه به ظاهر رفتار مؤمنان براي شناخت جوهر و حقيقت آنها كافي نيست، بلكه بايد نوعي هم‌ديني و هم‌احساسي در خود به وجود آورد و با ادراك تفهمي< موضوع تحقيق خود را مورد مطالعه قرار دهد.[270] به عقيده واخ، شناخت درست دين در گرو ميزان انطباق عين و ذهن است؛ يعني فهم محقق از يك دين بايد همان باشد كه خود آن دين آن را بيان مي‌دارد و از هرگونه تعبير و تفسير «مِنْ عندي» و تفسير به رأي اجتناب نمايند.[271] ويلسون مي‌گويد: جامعه‌شناس دين براي فهم حقايق ديني، در قدم نخست مي‌بايست از بررسي ديدگاه افراد مورد مطالعه‌شان شروع نمايد و براي اين كار به شدت به آشنايي با آموزه‌هاي دين مورد مطالعه مثل پيروان آن نيازمند است و بدون آشنايي كافي با آموزه‌هاي دين، نمي‌تواند درك درست از صورت‌هاي اجتماعي دين داشته باشد. سروش در تمايز روش‌شناسانه ميان علوم طبيعي و انساني معتقد است، برخلاف علوم طبيعي، در علوم انساني شرط لازم فهم عدم بيگانگي محقق با موضوع مورد مطالعه است و هر قدر كه به انسان نزديك‌تر باشيم، بهتر مي‌توانيم او را درك نماييم؛ زيرا درك و فهم بدون شناخت از عمق موضوع امكان پذير نيست. بنابراين، براي مثال، اگر كسي مسلمان نباشد نمي‌تواند و يا به آساني نمي‌تواند رفتار و احساس يك جامعه اسلامي را درك كند و بفهمد كه روح اسلامي چگونه حركت‌ها و تحولات تاريخي را هدايت و رهبري مي‌نمايد.[272] به علت ديگر، تمدن‌ها، جامعه‌ها و انسان‌ها روح و حقيقتي دارند كه فهم آنها جز از طريق انس عميق با آن روح و حقيقت امكان پذير نيست و نمي‌توان از طريق صورت برداري از ظاهر آنها به فهم آنها نايل شد، بلكه از طريق بازيگري و شركت فعال در حادثه مورد بررسي، از طريق همدلي، همفكري، همروحي، انس و قرابت و ايمان صورت مي‌گيرد.[273] از اين‌رو، درك افراد بي‌دين از جوامع دين‌دار و تحولات مبتني بر دين همواره ناصواب و خطا بوده است؛ زيرا با موضوع‌شان كاملاً بيگانه بوده‌اند.[274] سروش معتقد است ايمان به معناي لايق شناخت دانستن ديگران اساساً يك روش است؛ زيرا اثبات گرايان كه دين را خرافه، موهوم،كاذب و مربوط به دوران طفوليت انسان مي‌دانند، امكان ندارد تجليات اجتماعي دين را بشناسند در حالي‌كه از ابتدا دَر فهم را به روي خود بسته‌اند.[275]
ب. فرهنگي بودن رفتارهاي انساني

انسان‌ها در فضاهاي فرهنگي و اجتماعي گوناگون داراي پيش فرض‌هاي كلي، جهاني و زمينه‌اي مختلف‌اند[276] كه از طريق ارائه طرح‌هاي مفهومي بنياني، شناخت‌شان از جهان اجتماعي- طبيعي و تعامل‌شان با آنها را تحت تأثير قرار مي‌دهد؛[277] در نتيجه شناخت رفتار و تعاملات انسان‌هاي داراي نظام‌هاي فرهنگي متفاوت، در قدم نخست نيازمند شناخت فرضيات سه‌گانة فوق و طرح‌هاي مفهومي آنهاست و بدون توجه به آن طرح‌ها، شناخت كامل و درست از رفتار آنها ميسور نخواهد بود؛ زيرا بسياري از رفتار‌هاي به ظاهر بي‌معنا و پراكنده در صورت فهم پذير، معقول و نظام‌مند مي‌نماياند كه در قالب فرضيات مذكور و چارچوب‌هاي مفهومي بنيادي لحاظ شود.

مطلب فوق اين نكته روش‌شناختي را آشكار مي‌سازد كه براي فهم معناي يك رفتار يا پديدة اجتماعي محققان بدان نيازمند‌اند تا باورها و نيات افراد درگير در آن حركت را بفهمند، ولي براي فهم اين امور لازم است محقق با گنجينه‌اي از واژگان به عنوان شكل دهنده اين باورها و نيات آشنا باشند و آشنايي با اين گنجينه واژگان نيازمند آن است كه، محققان قواعد و قرارداد‌هاي اجتماعي مشخص كنندة تعاملات اجتماعي را بدانند و فهم اينها نيازمند درك مفاهيم بنيادين و يا مفروضات پايه‌اي در مورد انسان، طبيعت، و جامعه به مثابة كاركرد نظام فرهنگي خاص است؛ زيرا اين مفروضات به مثابة معناهايي پايه‌ا‌ي، انگاره‌هاي هستند كه بر اساس آنها معناي رفتار و ورزش‌هاي اجتماعي سامان مي‌يابد.[278] از آنجاكه، اديان داراي فرضيات معين و مشخص و چارچوب‌هاي مفهومي متفاوت هستند در نتيجه، بر شناخت و ادراك پيروان‌شان از واقعيت و هستي اثر گذاشته و به تبع انديشه و رفتارشان را نيز سامان مي‌دهند. بنابراين، شناخت رفتار ديني و تجليات دين در عرصه‌هاي اجتماعي و فردي بدون توجه به طرح‌هاي مفهومي آنها امكان پذير نيست و چون طرح‌هاي مفهومي ريشه در آموزه‌هاي ديني دارند، در نتيجه شناخت آموزه‌هاي ديني ضرورت مي‌يابد، و يك جامعه‌شناس سكولار و يا پيرو دين ديگر، بدون توجه به طرح مفهومي دين به مثابة موضوع و يا صرفاً با اتكاء به مشتركات، نمي‌تواند شناخت كامل از تجليات آن دين داشته باشد و گاه دچار سوء فهم نيز مي‌شود. ايوانزـ پريچارد به خوبي به اين مطلب اشاره نموده است. پريچارد مدعي است كه بسياري از جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان، كه با آموزهاي ديني و زمينه‌هاي وسيع‌تري نظام واژه‌گاني و ادبيات مورد استفاده موضوع مطالعه‌شان آشنايي نداشته‌اند، دچار اشتباه شده‌اند. براي مثال، برخي مردمي ابتدايي خورشيد را از آن جهت كه نماد الوهيت است، خدا مي‌خواندند، ولي بسياري از مردم‌شناسان و جامعه‌شناسان گمان مي‌كنند كه آنها آن را خدا تلقي مي‌كند. و بُعد نمادين آن را ناديده مي‌انگارند. اين به اين جهت است كه، آنها با فرضيات بنيادي، نظام معنايي و ادبي آنها آشنايي ندارند.[279] سروش نيز نخستين شرط فهم اعمال انساني را توجه به بايدها و نبايد‌هاي برگرفته از باورهايي بنيادي كنشگران از منظر خودشان مي‌داند.[280] بنابراين، براي فهم رفتار ديني شناخت آموزه‌هاي دين به عنوان منشأ مفاهيم بنيادي ضرورت دارد و بدون آن فهم صورت نمي‌گيرد.
2. نياز به بُعد آموزة دين در فهم برخي واقعيات اجتماعي

نياز ديگر جامعه‌شناسي دين به آموزه‌هاي آن، در فهم برخي واقعيات اجتماعي مرتبط با دين نهفته است. ويلسون معتقد است، جامعه‌شناسي دين به بررسي رابطة دين با پديده‌هاي اجتماعي مانند عرفي شدن، توسعه، نوگرايي اخلاق ديني و... مي‌پردازد كه فهم دقيق اين پديدهاي اجتماعي نيازمند توجه به آموزه‌هاي دين است و بدون توجه به آنها، فهم اين امور امكان پذير نيست.[281] برخي انديشمندان اين كمك و تعامل را به حوزة جامعه‌شناسي دين محدود نكرده، بلكه آن را در ساير حوزه‌هاي جامعه‌شناسي نيز تعميم داده‌اند. يوخيم واخ بيان مي‌دارد كه استفاده از مفاهيم اجتماعي دين در بارور‌سازي و عمق‌بخشي جامعه‌شناسي مانند بارور‌سازي فلسفه، روان‌شناسي دين و تاريخ اديان نقش مهمي دارد.[282] در حقيقت، دين در مقام شكار، تورها، ابزارها و مفاهيمي در اختيار جامعه‌شناس قرار مي‌دهد كه در اختيار افراد بريده از دين نيست و با اين ابزارها،تورها و مفاهيم مي‌توان به قالب سازي‌ها و دسته بندي‌هاي متفاوت دست يافت. يكي از كاركرد‌هاي دين نسبت به علوم انساني، جهت‌دهي در نظريه‌سازي است؛ زيرا در بعد نظريه‌سازي و نظريه‌پردازي محقق هميشه نيازمند به الهام است. آموزه‌هاي ديني مي‌تواند پيش فرض‌هايي براي نوع معيني از نظريه‌پردازي و نظريه‌سازي فراهم نمايد. البته، اين پيش فرض‌ها از جهت روش‌شناختي نيز اثر گذار است.[283]
3. بسط موضوع جامعه‌شناسي دين به آموزه‌هاي دين

مطابق با روش تفسيري آموزه‌هاي دين و يا همان ميراث مكتوب دين،
مانند ميراث غير مكتوب و بعد رفتاري و عينيت يافتة دين، مي‌تواند مورد
مطالعة جامعه‌شناسانه قرارگيرد و خود بخشي از موضوع جامعه‌شناسي دين
را تشكيل دهد. اين تلقي، كه مطالعه آموزه‌هاي دين كار جامعه‌شناختي نيست
و هر كه به اين سنخ مطالعات بپردازد، از قلمرو جامعه‌شناسي خارج شده و
به علم كلام روي آورده، تلقي كاملاًٌ نادرست و تعامل كلامي است؛ زيرا
بعد آموزة دين مي‌تواند مانند بعد رفتاري و عيني دين بخش ديگري از
موضوع جامعه‌شناسي دين باشد و مانند آنها و هر متن ديگر مورد
مطالعة جامعه‌شناختي قرار گيرد. نگاه گذرا به سنت‌هاي رايج جامعه‌شناسي
دين به خوبي اين مطلب را تأييد مي‌كند. يك نمونه آن، كتاب اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌داري وبر است كه در آن وي نخست آموزه‌هاي دين را به عنوان متغير مستقل لحاظ نموده و سپس ميان آموزه‌هاي كلامي پروتستانتيزم و نظام سرمايه‌داري غرب ارتباط برقرار نموده است. وي بدون نگراني از دچار شدن به مشرب كلامي و يا متهم شدن به آن، بخش قابل توجهي از مدعاي خويش را به همين ادبيات كلامي مستند و متكي ساخته است.[284] علاوه بر روش وبر، رويكرد روش‌شناختي پديدار‌شناختي فلسفي، جامعه‌شناختي و دين نيز مؤيد اين مدعا است. آنچه در اين مورد بيش از همه مورد توجه قرار مي‌گيرد، خصلت «تعليق‌هاي پديدار شناسانه» است. مطابق با اين ويژگي به منظور دست‌يابي به توصيفي ناب از ماهيت پديداري اشياء و پديده‌ها، حداقل بايد «تعليق دانسته‌هاي پيشيني» و «هستي شناختي» صورت گيرد. مهم‌ترين آموزة روش‌شناختي تعليق پديدارشناسانه اين است كه، بايد به آموزه‌هاي دين، آن‌گونه كه خود مي‌نماياند، توجه شود و با اجتناب از جهت‌گيري‌هاي كلامي، به آثار و تجليات آن در مقام تحقق و در برداشت و عمل پيروان اكتفاء شود.[285] نكته‌اي كه جامعه‌شناسي پديدار‌شناختي آلفورد شوتس را بيش از همه از جهت روش‌شناختي با اين بحث پيوند مي‌دهد، توجه به ذهنيت، ايدئولوژي و فرهنگ بيش از عوامل مادي به مثابه عامل مستقل در تعيين‌كنندگي اعمال و رفتار و اعتقاد به نسبت ديالكتيكي تعديل يافته ميان روبنا و زيربنا است.[286] تأكيد فراوان پديدار‌شناسي بر عنصر آگاهي در كنش‌هاي اجتماعي براين مطلب دلالت دارد كه، منابع و مراجع توليد كننده آگاهي كنش‌گران از اهميت بالاي برخوردار است. براساس اين منطق روش‌شناختي، مي‌توان آموزه‌هاي ديني را بدون خارج شدن از حيطة جامعه‌شناسي به عنوان عاملي مهم مولِد و بسط دهنده آگاهي مورد توجه و مطالعه قرار‌داد. در ارتباط با پديدار‌شناسي دين فقط به يك اصل روش پديدارشناسانه آن اشاره مي‌شود كه مطابق آن بايد از هرگونه تحويل‌گرايي پرهيز و به آموزه‌هاي دين به عنوان متغيير مستقل توجه شود.[287] با توجه به مطالب فوق، روشن مي‌شود كه آموزه‌هاي دين مي‌توانند موضوعات مناسبي را براي مطالعه جامعه‌شناسانه دين فراهم نمايند و جامعه‌شناسي دين را در حوزه‌هاي گسترده‌تر و جديد‌تري وارد نمايند.

آنچه بيان شد، محسنات و توصيه‌هاي بود كه در ارتباط با اين روش ابراز شده است و قابليت ذاتي آن را بيان مي‌دارد. ولي عملاً اين روش به جهت تبعيت از ماهيت جامعه‌شناسي عرفي غرب و مباني فلسفي ديلتاي مشكلات خاص خود را دارد. از جمله اين مشكلات آن ناديده انگاشتن عقل و وحي به عنوان منبع معرفت و جدايي دانش از ارش است كه اين امور نقش مهمي در عرفي‌سازي دين داشته است؛[288] زيرا توجه به آنها در فهم بسياري از امور مربوط به دين كمك مي‌كند. استفاده صورت عيني و و مجرد اين روش بدون اصلاح نيز كارساز نيست.
موضوع جامعه‌شناسي دين براساس روش انتقادي

اكثر جامعه‌شناسان دين نسل اول، دوم و سوم[289] از منطق اثباتي يا تفسيري بهره جسته‌اند و نگارنده به جامعه‌شناس دين معروف، كه از روش انتقادي استفاده كرده باشد، دست نيافته است، روش انتقادي به دو صورت زير مطرح است.
الف. مكتب انتقادي حلقه فرانكفورت

مكتب فرانكفورت امروزه به‌صورت عنوان عام، بر گروه معروفي ازدانشمندان آلماني مانند هوركهايمر، آدورنو، بنيامين، فروم، كرشهايمر، لاونتال، ماركوزه و هابرماس اطلاق مي‌شود كه ازعلايق سياسي ودانشگاهي مشتركي برخوردارند. اين مكتب در نيمه اول قرن بيستم، به لحاظ معرفت‌شناختي در تقابل با حلقه وين قرارگرفت كه ديدگاه اثباتي منطقي را دنبال مي‌گرد. اين مكتب، مكتب انتقادي علم اثباتي را به لحاظ كاركرد محافظه‌كار و به لحاظ معرفتي ناتوان از پاسخ‌گويي به مسايل فرهنگي و پرسش‌هاي هنجاري مي‌ديد. اين ديدگاه به دنبال گذر از مرزهاي عقلانيت ابزاري بود تا آنچه را كه خرد جوهري مي‌ناميد، براي پاسخ‌گويي به مسايل فرهنگي و هنجاري انسان بازيابد.

در دستگاه مفهومي، تمام نظريه پردازان انتقادي چند مفهوم به‌صورت مشترك وجود دارد كه از اهميت فوق‌العاده برخورداراست.

1. تماميت: مطابق اين مفهوم درك ما از جامعه هنگامي صحيح و كامل است كه جهان‌هاي ذهني و عيني، كه دورة معيني را توصيف مي‌كنند، دركليت شأن لحاظ شود. تماميت شامل هر چيزي مي‌شود ومرزي معيني ندارد. شناخت اين تماميت بايد بر شناخت عناصر آن مقدم باشد؛ زيرا كل در معناي فراگير بر اجزا غالب است.

2. آگاهي: اگاهي نيروي است كه درنهايت جهان اجتماعي را ايجاد نموده و تداوم مي‌بخشد. آگاهي به‌صورت دروني ايجاد مي‌شود، اما از قالب‌هايي كه ذهن از طريق فرايند عينيت‌سازي و ديالكتيك بين جهان‌هاي ذهني و عيني به خود مي‌گيرد، متأثر مي‌شود.

3. ازخود بيگانگي: حالتي است كه براساس‌آن، يك حايل‌شناختي بين آگاهي انسان و جهان اجتماعي عينيت يافته ايجاد مي‌شود. به گونه‌اي كه انسان آنچه را اساساً آفريده آگاهي خاص خودش هست، درقالب واقعيت خشك، مسلط و بيروني مي‌بينند. اين حايل، حايل ازخود بيگانگي است كه انسان را ازخود واقعي‌اش جدا و مانع تحقق توانايي‌هاي او به عنوان انسان مي‌شود.

4. نقد: نظريه پردازان انتقادي در نقد جامعه معاصر، بر اشكال منابع ازخود بيگانگي،كه به عقيده آنها مانع تحقق انسانيت واقعي مي‌شود، تأكيد مي‌كنند. اما هر كدام با يك مفهوم خاص خود به عنوان منبع يا يك شكل ازخود بيگانگي، به اين مطلب اشاره مي‌كنند. براي نمونه، مفاهيم جسم انگاري لوكاچ، هژموني گرامشي، انسان تك ساحتي ماركوزه و تأكيد هابرماس بر زبان به عنوان يگانه عامل بيگانه كننده براين مطلب دلالت دارد.[290]

با توجه به پيش فرض‌ها و مفاهيم روش انتقادي و انتقادات آن نسبت به روش اثباتي و وضعيت جامعه مدرن چند مطلب در ارتباط با دين مطرح است: اولاً، بايد دين در ارتباط با ساير نهادهاي اجتماعي يعني در كليت آن لحاظ شود و فهم دين بدون ساير نهادها امكان پذير نيست، براي فهم دقيق دين، بايد بُعد ذهني و عيني آن باهم لحاظ شود. ثانياً، مطابق مفهوم آگاهي دين به مثابة يك نظام معرفتي ريشة ماورايي ندارد، بلكه محصول جهان اجتماعي و مخلوق انسان‌هاست كه پس از توليد، از طريق چرخش ميان ذهن و عين تداوم مي‌يابد. در حقيقت، مبناي اين روش در ارتباط با دين نظريه محروميت است. ثالثاً، مطابق مفهوم از خود بيگانگي كاركرد دين توجيه‌گري نظم موجود است. دين به مثابه مخلوق انساني پس از آنكه توسط خود انسان‌ها ايجاد مي‌شود، مانند ساير محصولات انساني به يك شيء در برابر انسان قرار مي‌گيرد و ميان انسان و خود واقعي‌شان فاصله مي‌اندازد. البته، برخي مانند گرامشي همان نظرية ماركس را تعميم داده و تصريح مي‌نمايد كه نظام‌هاي فرهنگي از جمله دين ابزار سلطة حاكمان و نظام سرمايه‌داري است كه از طريق خانواده، مدرسه، دانشگاه، وسايل ارتباط جمعي و محيط كار تبليغ مي‌شود. رابعاً، چون از نظر اين رويكرد تنها دانش انتقادي عامل نجات انسان است. در نتيجه، براي رهايي انسان به دين اهميت داده نمي‌شود، مگر آنكه دين سلطه عقلانيت انتقادي را بپذيرد. حال آنكه، به نظر نگارنده دين چيزي جز استعلا و فراروي انسان از «خود»، «موقعيت» و«ماديت» نيست، مطلبي كه از نظر روش انتقادي مغفول مانده است؛ زيرا به آموزه‌هاي ديني به قدر كافي توجه نمي‌كند و يا حكم دين خاص را به همه اديان تعميم مي‌دهد. بنابراين، اگر فردي از اين منطق در مطالعه جامعه‌شناسانه دين بهره جويد، حاصلش چيزي جز عرفي‌سازي دين و دين ستيزي نيست.

ب. رئاليسم انتقادي: روش رئاليسم انتقادي آندرو ساير معتقد است روش اثباتي دچار چهار خطاي عمده شده كه عبارتند از:

1. معرفت صرفاً با تأمل در عالم يا مشاهده آن به دست مي‌آيد؛

2. آنچه مي‌دانيم به آنچه مي‌توانيم بگوييم قابل تقليل است؛

3. اينكه معرفت را مي‌توان با اطمينان به مثابة يك چيز محصول تلقي و آن را مستقل از هرگونه ملاحظه‌اي از ايجاد و كار برد آن در فعاليت اجتماعي ارزيابي كرد؛

4. علم را مي‌توان به راحتي به مثابة بالاترين شكل معرفت قلمداد و ساير اشكال معرفت را با علم جبران يا جايگزين نمود.[291]

سپس وي معتقد است كه معرفت در دو زمينه اساسي كار (عمل) و تعامل اجتماعي بسط مي‌يابد و تمام شناخت‌هاي ما به اين دو ويژگي مُلوَّن است.[292] باتوجه به مطالب فوق، مي‌توان اين مطلب را از روش انتقادي ساير استنباط نمود كه مقتضاي منطق روش‌شناختي وي در مطالعه دين نفي معرفت ديني خالص فرازماني و مكاني است؛ زيرا در اين منطق، همه معرفت‌ها از جمله دين زماني و مكاني است و از تعامل با محيط فيزيكي و اجتماعي اثر مي‌پذيرد. البته، از داوري بيشتر در خصوص اينكه رئاليسم انتقادي چه تعاملي با دين دارد، خود را از قضاوت معاف مي‌دارم؛ زيرا به مطلبي كه بيانگر ديدگاه آندروساير نسبت به دين باشد دست نيافته‌ام.
نتيجه‌گيري

از آنچه گذشت روشن مي‌شود، دشمني و عناد با جامعه‌شناسي دين نه ممكن و نه مطلوب است، بلكه بايد به اصلاح اين دانش پرداخت و آنچه اين دانش را مشكل‌ساز نموده است روشي است كه اين دانش از آن بهره مي‌گيرد؛ جامعه‌شناسان اثباتي، تلاش دارند تا با استفاده از روش اثباتي، دين را مورد مطالعه جامعه‌شناسانه قرار دهند. و از اين‌رو، به جهت ضعف اين دانش از بررسي ابعاد ثابت و الهي دين و محتويات دين، موضوع جامعه‌شناسي دين را به امور فيزيكي و عيني دين محدود نمود و ساير ابعاد آن را انكار و يا به بعد فيزيكي تقليل داد و همين امر موجب شد كه، دين به يك پديده اين جهاني و اجتماعي تقليل داده شود و دين به عنوان سنتي باقي مانده از گذشته و فاقد هر گونه ارزش در جامعه مدرن تلقي شود. از اين‌رو، دين به يك پديده مذموم تبديل شد. بنابراين، اگر ما در فهم دين از همين روش و روش انتقادي استفاده نماييم قطعاً بنيان‌هاي دين را در جامعه نابود خواهيم نمود و چنين مطالعه‌اي قطعاً به زيان دين است. ولي اگر ما روش دوم را در پيش گيريم و نواقص آن را با آموزه‌هاي اصيل ديني و مباني عميق فلسفي خود اصلاح نماييم، مي‌توان به جامعه‌شناسي دينِي دست يافت كه نه تنها نتيجه مطالعه جامعه‌شناسانه دين به زيان آن تمام نخواهد شد، بلكه به نفع دين خواهد انجاميد؛ زيرا اين روش چنان‌كه بيان شد در ذات خود از قابليت‌هاي فراواني براي مطالعه جامعه‌شناسانه دين برخوردار است، منتها صورت فعلي آن با ناخالصي‌هاي مخلوط شده كه بايد از آن زدوده شود.

 

* دانش آموخته حوزه علميه و کارشناسي ارشد جامعه شناسي. دريافت: 10/10/87 ـ پذيرش 24/11/87.

[218]. ملکلم هميلتون، جامعه‌شناسي دين، ترجمة محسن ثلاثي، ص 5.

[219]. علي‌رضا شجاعي زند، دين جامعه و عرفي شدن، ص 130.

[220]. همان، ص 163.

[221]. همان.

[222]. خسرو باقري، هويت علم ديني، ص 173.

[223]. ر.ك: علي‌رضا شجاعي زند، دين جامعه و عرفي شدن.

[224]. ابوالقاسم فنايي، در آمد بر فلسفه دين و کلام جديد، ص 110.

[225]. مصطفي ملکيان، سنت و سکولاريسم، ص 345.

[226]. تد بنتون و يان کرايب، فلسفه علوم اجتماعي، ترجمة شهناز مسمي پرست و محمود متحد، ص 98.

[227]. اميل دورکيم، قواعد روش جامعه‌شناسي، ترجمة محمد کاردان، ص 39.

[228]. همان: 39 / ريمون بودُن، مطالعات در آثار جامعه شناسان کلاسيک، ج1، ترجمة باقر پرهام، ص 92 – 93.

[229]. ر.ک: بوريل، گيبسون و گارت مورگان، نظريه‌هاي کلان جامعه‌شناسي و تجزيه و تحليل سازمان، ترجمة محمدتقي نوروزي، ص 9 – 20.

[230]. محمد امزيان، روش تحقيق در علوم اجتماعي از اثبات گرايي تا هنجار گرايي، ترجمة عبدالقادر سواري، ص 45.

[231]. همان، ص 47، 48 و 49.

[232]. گيبسون بوريل، 1383: 9-20

[233]. دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمة عبدالکريم سروش، ص 111.

[234]. ريمون بودُن، مطالعات در آثار جامعه‌شناسان کلاسيک، ترجمة باقر پرهام، ج 2، ص 95 و 96.

[235]. دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمة عبدالکريم سروش، ص 123.

[236]. گيبسون بوريل و گارت مورگان، نظريه‌هاي کلان جامعه‌شناسي و تجزيه و تحليل سازمان، ترجمة محمدتقي نوروزي، ص 51ـ52.

[237]. سيدمحمدتقي موحد ابطحي، «گزارشي از کارگاه پارادايمهاي علوم انساني» حوزه و دانشگاه ش 48، ص 142ـ147.

[238]. جورج ريتزر، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثي، ص 200ـ204.

[239]. آندرو ساير، روش در علوم اجتماعي، ترجمة دکتر عماد افروغ، ص 33.

[240]. تد بنتون و يان کرايب، فلسفه علوم اجتماعي، ترجمة شهناز مسمي پرست و محمود متحد، ص 248.

[241]. آندرو ساير، روش در علوم اجتماعي، ترجمة دکتر عماد افروغ، ص 55.

[242]. همان، ص 14.

[243]. همان، ص 19.

[244]. همان.

[245]. همان، ص 38-39.

[246]. همان، ص 43.

[247]. ملکلم هميلتون، جامعه‌شناسي دين، ترجمة محسن ثلاثي، ص 3.

[248]. اميل دورکيم، قواعد روش جامعه شناسي، ترجمة محمد کاردان، ص 122 - 123.

[249]. محمد امزيان، روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات گرايي تا هنجار گرايي، ترجمة عبدالقادر سواري، ص 33 و 34.

[250]. همان. ص 147.

[251]. همان، 184

[252]. ميرچا الياده، دين پژوهي، دفتر اول، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ص 349 و350.

[253]. برايان موريس، مطالعات مردم‌شناختي دين، ترجمة سيدحسين شرف‌الدين و محمد فولادي، ص 81.

[254]. راجر تريك، عقلانيت و دين، ترجمة حسن قنبري، ص 70.

[255]. همان، ص 72 ـ 74.

[256] Daneil Pals.

[257]. دانيل پالس، هفت نظريه در باب دين، ترجمة محمد عزيز بختياري، ص 33.

[258]. همان، ص 209.

[259]. محمد امزيان، روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات‌گرايي تا هنجارگرايي، ترجمة عبدالقادر سواري، ص 68.

[260]. علي‌رضا شجاعي زند، دين جامعه و عرفي شدن، ص 63.

[261]. يوخيم واخ، «روش مطالعه در جامعه‌شناسي دين»، ترجمة سيدمحمد ثقفي، ص 14 و 27.

[262]. عبدالكريم سروش، فربه تر از ايدئولوژي، ص 208، 210 و 212.

[263]. برايان فِي، فلسفه امروزين علوم اجتماعي، ترجمة خشايار ديهمي، ص 170، 174 و 175.

[264]. ريمون بودُن، مطالعات در آثار جامعه‌شناسان کلاسيک، ج1، ترجمة باقر پرهام، ص 126.

[265]. همان، ص 117.

[266]. همان، ص 112.

[267]. همان، ص 109 و 112 و 116.

[268]. همان، ص 111، 155 و 156.

[269]. ر.ک: همان، ص 267.

[270]. يوخيم واخ، «روش مطالعه در جامعه‌شناسي دين»، ترجمة سيدمحمد ثقفي، معرفت ش 20، ص 26، 27 و 28 و 29.

[271]. همان، ص 3.

[272]. عبدالکريم سروش، تفرج صنع، ص 28.

[273]. همان، ص 29.

[274]. همان، ص 31.

[275]. همان، ص 32.

[276]. آلوين گلدنر، بحران جامعه‌شناسي غرب، ترجمة فريده ممتاز، ص 49 ـ 51.

[277]. ر.ک: برايان فِي، فلسفه امروزين علوم اجتماعي، ترجمة خشايار ديهمي، ص 139 ـ 149.

[278]. همان، ص 204.

[279]. دانيل پالس، هفت نظريه در باب دين، ترجمة محمد عزيز بختياري، ص 306.

[280]. عبدالکريم سروش، تفرج صنع، ص 37 و 47.

[281]. Wilson, Bryan, Religion in Sociological Perspectve, P 19.

[282]. يوخيم واخ، «روش مطالعه در جامعه‌شناسي دين»، ترجمة سيدمحمد ثقفي، معرفت ش 20، ص 29.

[283]. خسرو باقري، هويت علم ديني، ص 174 ـ 175.

[284]. ر.ک: ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌داري، ترجمة دکتر معبود انصاري، ص ؟؟؟؟.

[285]. علي‌رضا شجاعي‌زند، دين جامعه و عرفي شدن، ص 37، 38 و 40.

[286]. همان، ص 39.

[287]. ر.ک: ميرچا الياده، دين پژوهي، دفتر اول، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ص ؟؟ / پالس، دانيل، هفت نظريه در باب دين، ترجمة محمد عزيز بختياري، ص 241 و 260.

[288]. ر.ک: علي‌رضا شجاعي‌زند، دين جامعه و عرفي شدن، ص 171.

[289]. ر.ک: همان، ص 153.

[290]. گيبسون بوريل و گارت مورگان، نظريه‌هاي کلان جامعه‌شناسي و تجزيه و تحليل سازمان، ترجمة محمدتقي نوروزي، ص 405 ـ 406.

[291]. آندرو ساير، روش در علوم اجتماعي، ترجمة دکتر عماد افروغ، ص 14 ـ 15.

[292]. همان، ص 15.

منابع

ـ ابطحي، سيدمحمدتقي موحد «گزارشي از كارگاه پارادايمهاي علوم انساني» حوزه و دانشگاه ش 48، پاييز 1385، ص 135 ـ 153.

ـ الياده، ميرچا، دين پژوهي، دفتر اول، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1372.

ـ الياده، ميرچا، دين پژوهي، دفتر دوم، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.

ـ باقري، خسرو، هويت علم ديني، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1382.

ـ بنتون، تد و يان كرايب، فلسفه علوم اجتماعي، ترجمة شهناز مسمي پرست و محمود متحد، تهران، آگه، 1384.

ـ بودُن، ريمون، مطالعات در آثار جامعه‌شناسان كلاسيك، ج1، ترجمة باقر پرهام، تهرن، نشر مركز، 1383.

ـ ـــــــــــــــــ ، مطالعات در آثار جامعه‌شناسان كلاسيك، ج2، ترجمة باقر پرهام، تهرن، نشر مركز، 1384.

ـ بوريل، گيبسون و گارت مورگان، نظريه‌هاي كلان جامعه‌شناسي و تجزيه و تحليل سازمان، ترجمة محمدتقي نوروزي، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) و سمت، 1383.

ـ پالس، دانيل، هفت نظريه در باب دين، ترجمة محمد عزيز بختياري، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، 1381.

ـ تريك، راجر، عقلانيت و دين، ترجمة حسن قنبري، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1385.

ـ حسني، سيدحميدرضا، «مناسبات فهم و تبيين در علوم انساني و علوم طبيعي»، حوزه و دانشگاه، ش 47، تابستان 1385، ص 94ـ 114.

ـ دوركيم، اميل، قواعد روش جامعه شناسي، ترجمة محمد كاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1383.

ـ ريتزر، جورج، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، علمي، 1380.

ـ ساير، آندرو، روش در علوم اجتماعي، ترجمة دكتر عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1385.

ـ سروش، عبدالكريم، تفرج صنع، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1370.

ـ ـــــــــــــــــ ، فربه‌تر از ايدئولوژي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1372.

ـ شجاعي‌زند، علي‌رضا، دين جامعه و عرفي شدن، تهران، نشرمركز، 1380.

ـ ـــــــــــــــــ ، عرفي شدن در تجربه مسيحي و اسلامي، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1381.

ـ فنايي، ابوالقاسم، در آمد بر فلسفه دين و كلام جديد، قم، اشراق، 1375.

ـ فِي، برايان، فلسفه امروزين علوم اجتماعي، ترجمة خشايار ديهمي، تهران، طرح نو، 1381.

ـ گلدنر، آلوين، بحران جامعه‌شناسي غرب، ترجمة فريده ممتاز، تهران، شركت سهامي انتشار، 1383.

ـ ليتل، دانيل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمة عبدالكريم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1380.

ـ محمد امزيان، محمد، روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات گرايي تا هنجار گرايي، ترجمة عبدالقادر سواري، قم، پژوهشگده حوزه و دانشگاه، 1380.

ـ ملكيان، مصطفي، سنت و سكولاريسم، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1381.

ـ موريس، برايان، مطالعات مردم‌شناختي دين، ترجمة سيدحسين شرف‌الدين و محمد فولادي، قم، زلال كوثر، 1383.

ـ هميلتون، ملكلم، جامعه‌شناسي دين، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، تبيان، 1381.

ـ واخ، يوخيم، «روش مطالعه در جامعه‌شناسي دين»، ترجمة سيدمحمد ثقفي، معرفت ش 20، بهار، 1376، ص 25 ـ 32.

ـ ـــــــــــــــــ ، جامعه‌شناسي دين، ترجمة جمشيد آزاده گان، تهران، سمت، 1380.

ـ وبر، ماكس، اخلاق پروتستان و روح سرمايه داري، ترجمة دكتر معبود انصاري، تهران، سمت، 1371.

30. Wilson, Bryan (1982) Religion in Sociological Perspectve, New york, Oxford the University press