روش شناسی پژوهش در علوم انسانی

<p>رويکرد سينوي علامه مصباح ‌يزدي در توليد علوم انساني اسلامي*<br />
عباس گرائي &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; / استاديار گروه فلسفه مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني&nbsp;&nbsp; &nbsp;garaei@iki.ac.ir<br />
دريافت: 08/06/1404 ـ پذيرش: 02/09/1404<br />
چکيده<br />
تحقق تمدن نوين اسلامي به‌عنوان هدف نهايي انقلاب اسلامي ايران، نيازمند توليد علوم انساني اسلامي است. اما چگونگي توليد علوم انساني اسلامي، مسئله‌اي است که در ميان موافقان علوم انساني اسلامي، پاسخ‌هاي متعددي يافته است. رويکرد ابن‌سينا در شکوفايي فلسفة اسلامي، ظرفيت الگوبرداري براي اين مهم را دارد. در اين تحقيق تلاش شده، مؤلفه‌هاي رويکرد ابن‌سينا براي شکوفايي و توسعه فلسفة اسلامي استخراج گردد و با مطالعه در آثار علامه مصباح‌ يزدي الگوگيري موفقي از رويکرد مذکور نشان داده شود. ابن‌سينا کار خود در فلسفه را با بررسي دقيق ماهيت دانش فلسفه و به‌اصطلاح امروز فلسفة فلسفه آغاز مي‌نمايد. اين مهم زمينه را براي بررسي دقيق‌تر مسائل فلسفه فراهم مي‌نمايد. وي با ترسيم روشني از فلسفه و با نوآوري‌هاي روشي و تکنيکي خود، جهشي در نظام فلسفة اسلامي تأسيس‌شده توسط فارابي ايجاد مي‌کند. در آثار علامه مصباح ‌يزدي که به منظور توليد علوم انساني اسلامي ارائه گرديده، مي‌توان چنين رويکردي را مشاهده کرد، به اين معنا که علامه در مسير توليد هريک از علوم انساني، نخست تلاش کرده، ترسيم روشني از آن علم در قالب فلسفة آن علم ارائه دهد و بدين وسيله زمينۀ توليد آن علم را فراهم نمايد. براي مثال، در توليد اخلاق اسلامي، نخست فلسفة اخلاق اسلامي با دقت بررسي شده و پس ارائة روشني از ماهيت اخلاق اسلامي، نظام اخلاقي اسلام ارائه گرديده است.<br />
کليدواژه‌ها: رويکرد ابن‌سينا، رويکرد علامه مصباح‌ يزدي، علوم انساني اسلامي، فلسفه‌ مضاف.<br />
 <br />
مقدمه<br />
تحقق تمدن نوين اسلامي به‌عنوان هدف نهايي انقلاب اسلامي ايران، نيازمند توليد علوم انساني اسلامي است و علوم انساني اسلامي در حقيقت نرم‌افزار تکوين اين تمدن را رقم مي‌زنند. تمدن نوين اسلامي براي تمايز از تمدن غرب و شرق نيازمند تحول در علوم انساني و توليد علوم انساني اسلامي است تا بتواند الگوي اسلامي ايراني پيشرفت و سبک زندگي اسلامي را به ارمغان آورد. اما امروزه درباره امکان و چگونگي توليد علوم انساني اسلامي که مورد توجه انديشمندان بسياري قرار گرفته شاهد اختلاف‌نظر قابل‌توجهي هستيم. ازاين‌رو دو سؤال اساسي هنوز محور مباحث انديشمندان اين حوزه را شکل مي‌دهند؛ نخست اينکه آيا اساساً توليد چنين دانشي امکان دارد؟ و سؤال دوم که در ميان باورمندان به امکان علوم انساني اسلامي مطرح است اين است که چگونه مي‌توان بدين علوم دست يافت؟<br />
در اين تحقيق، باور بر اين است که فلسفة اسلامي را به‌حق مي‌توان نمونه‌اي موفق از توليد مدل اسلامي دانش وارداتي فلسفه به عالم اسلام دانست که علاوه بر تأثيرپذيري از آموزه‌هاي اسلام، قابليت تفاهم با ناباوران به اسلام را نيز دارد. ازهمين‌رو مي‌توان آن را الگويي مناسب براي توليد علوم انساني اسلامي در برابر علوم انساني وارداتي به‌حساب آورد و از فيلسوفاني که رويکرد ايشان، نقطة عطف سير فلسفة اسلامي به‌حساب مي‌آيد الگوبرداري نمود و از اين راه، هم از امکان علوم انساني اسلامي دفاع کرد و هم راهکاري براي چگونگي توليد چنين علومي ارائه داد. يکي از مهم‌ترين نقاط عطف مسير فلسفة اسلامي، رويکرد ابن‌سينا، فيلسوف و طبيب نامدار جهان اسلام است که توانست دوران شکوفايي فلسفة اسلامي را رقم بزند.<br />
مدل اسلامي دانش وارداتي فلسفه به عالم اسلام، با تلاش عالمي چون فارابي تأسيس و توليد گرديد. وي با تأثير از آموزه‌هاي اسلام و تأسيس اصولي متفاوت از اصول فلسفة يوناني، فعاليت پژوهشي خويش را آغاز و مسائل فلسفه را متفاوت با فلسفة وارداتي طرح و حل نمود، هرچند در ظاهر مسائلي از نظام فلسفي او به همان نحو که پيشينيان عنوان کرده‌اند، تکرار شده است (ر.ک. گرائي، 1401)، اما پس از فارابي، نظام فلسفي تأسيس‌يافته توسط وي، به‌وسيلة ابن‌سينا توسعه يافت و بدين‌وسيله، فلسفة اسلامي وارد دوران شکوفايي خود گشت. در حقيقت ابن‌سينا نظام فلسفي‌اي را که فارابي با اصول جديد بنا نهاد با رويکردي نو توسعه داد. ابن‌سينا نه شارح ميراث فلسفة يوناني منتقل‌شده به عالم اسلام است، و نه تکرارکنندة صرف دستاوردهاي فارابي. او از همة اين منابع استفاده کرد و سرفصل‌هاي تازه‌اي بر آنها افزود و راه‌حل‌ها و تبيين‌هاي ابتکاري براي مسائل پيشين عرضه کرد. به‌گونه‌اي‌که حاصل تلاش‌هاي او به‌طور کامل متمايز از آثار گذشتگان شد (کردفيروزجائي، 1387، ص91). ابن‌سينا نه‌تنها از مرحلة ترجمه، بلکه از مرحلة شرح فلسفة وارداتي نيز گذشت و بر نوآوري و گسترش فلسفة اسلامي متمرکز شد. ازاين‌رو هرگز نمي‌توان کار ابن‌سينا را در حد شارح و مفسر آرا و ديدگاه‌هاي فيلسوفان يونان دانست. جوزجاني در مدخل منطق شفا گفته است:<br />
از ابن‌سينا درخواست کرديم آثار فلسفي گذشتگان (مانند ارسطو) را شرح کند. او اين درخواست را رد کرد و گفت: اما اشتغال به الفاظ و شرح آنها، پس چيزي است که وقت من اجازة آن را نمي‌دهد، و نفس من بدان خرسند نيست. اگر به آنچه که در نزدم براي من ميسر است، قانع‌ايد، کتاب جامعي که داراي نظام مورد قبول من است، براي شما مي‌نويسم (ابن‌سينا، 1404ق، مدخل).<br />
تلاش ابن‌سينا براي شکوفايي و توسعة نظام فلسفة اسلامي که توسط فارابي تأسيس شده بود، با بررسي دقيق ماهيت دانش فلسفه آغاز شد که مي‌توان اين تلاش او را در قالب فلسفة فلسفه از ديدگاه وي پي‌ گرفت. در حقيقت، ابن‌سينا با تبيين ماهيت فلسفه و نوآوري‌هاي روشي توانست توسعه‌اي چشمگير در فلسفة اسلامي ايجاد نمايد. مسئلۀ اصلي اين تحقيق بررسي رويکرد سينوي علامه مصباح ‌يزدي در توليد علوم انساني اسلامي است که با بررسي چند مسئلة فرعي پاسخ آن را مي‌جوييم: 1. مؤلفه‌هاي رويکرد ابن‌سينا در توسعۀ فلسفۀ اسلامي چيست؟ 2. مؤلفه‌هاي رويکرد علامه مصباح‌ يزدي در توليد علوم انساني اسلامي چيست؟ 3. رويکرد علامه مصباح ‌يزدي در توليد علوم انساني اسلامي چه نسبتي با رويکرد ابن‌سينا در شکوفايي فلسفة اسلامي دارد؟<br />
تحقيقي با موضوع خاص اين مقاله يافت نشد. اما به‌عنوان پيشينه‌اي عام در خصوص چگونگي توليد علوم انساني اسلامي مي‌توان گفت از حدود دويست سال پيش که علم غربي وارد جهان اسلام شد واکنش‌هاي متعدد و متفاوتي در برابر آن در جهان اسلام نشان داده شد. ازجملة اين واکنش‌ها شکل‌گيري رويکردي است که به‌سبب نقايص و تنافي اين علوم با مباني اسلامي سعي داشت علومي اسلامي توليد کند و جوامع اسلامي را به دوران شکوفايي تمدن اسلامي برگرداند. اين رويکرد به دنبال نهضت‌هاي اصلاحي در جهان اسلام که پس از تنزل تمدن اسلامي شکل گرفتند، انديشۀ اسلامي کردن علوم انساني و حتي علوم طبيعي را دنبال کرده است (باقري، 1382، ص235). سيدمحمدنقيب العطاس و اسماعيل الفاروقي مدعي ابداع اصطلاح اسلامي‌سازي علوم‌اند. العطاس در مؤسسۀ بين‌المللي انديشه و تمدن اسلامي، در مالزي و فاروقي در مؤسسه‌اي با نام مؤسسۀ بين‌المللي انديشۀ اسلامي در ايالات متحده به توسعۀ انديشة اسلامي‌سازي علم در قلمروهاي مختلف علوم انساني پرداخته‌اند (باقري، 1382، ص235). در کشور مصر نيز ايده اسلامي‌شدن علم و دانشگاه دنبال شده است. اين کشور با سابقة آموزه‌هاي انديشمنداني چون سيدجمال‌الدين اسدآبادي و شيخ محمد عبده، در مسير مبارزه‌اي که به رهبري دانشگاه الازهر و ديگر محافل ديني ضد سکولاريسم شکل گرفت، شاهد قوي‌ترين صحنه‌هاي برخورد جدي در مقابل حرکت سکولار شدن دانشگاه‌ها بود (حسني و ديگران، 1386، ص6). در ايران اين دغدغه با پيروزي انقلاب اسلامي ايران با تأکيدات امام خميني و پس از ايشان با رهنمودهاي مقام معظم رهبري بسيار رونق گرفت و آثاري در اين زمينه منتشر گشت.<br />
آيت‌الله جوادي آملي در کتاب‌هاي شريعت در آينه معرفت (1372) و منزلت عقل در هندسة معرفت ديني (1386)، از علم ديني سخن گفته‌ و به تبيين نظريۀ خود درباره دين، علم و علم ديني پرداخته‌ است که راهکارهاي ايشان بيشتر ناظر به حوزۀ علوم طبيعي است. برخي با استفاده از روش اجتهادي مرسوم در حوزه‌هاي علمية ديني و تلاش براي ارتقاي آن، راه‌بردي براي اسلامي‌سازي علوم انساني ارائه داده‌اند.<br />
مقالۀ «نظرية علم ديني بر پاية سنجش علم و دين» (در: حسني و ديگران، 1386، ص33ـ74) و کتاب پاردايم اجتهادي دانش ديني (علي‌پور و ديگران، 1390) چنين راه‌بردي را دنبال کرده‌اند.<br />
کتاب گامي به سوي علم ديني (بستان، 1390) از ديگر آثاري است که به ارائة راهکار توليد علم ديني پرداخته، و با تقسيم علم ديني به دو سطح تجربي و فراتجربي پيشنهاد مي‌دهد تمامي ادعاهاي تجربه‌پذير علم ديني در سطح تجربي بررسي گردد و سطح فراتجربي متکفل بررسي ساير دعاوي علم ديني (مباني فلسفي، کلامي، ارزشي و...) گردد.<br />
نويسنده کتاب نظريه‌سازي ديني در علوم اجتماعي با تطبيق بر جامعه‌شناسي خانواده (بستان، 1392) را بر اساس همين راهبرد تدوين کرده است.<br />
اثر ديگري که در زمينۀ علم ديني منتشر شد، کتاب معنا، امکان و راهکارهاي تحقق علم ديني (سوزنچي، 1389) است. از ديگر آثار منتشرشدة مرتبط با موضوع علم ديني، فلسفۀ علوم انساني در اسلام (مصباح، 1397) است که علاوه بر بحث از چيستي علوم انساني و مباني فلسفي آنها، نحوة دخالت معرفت ديني در علوم انساني را بررسي نموده است.<br />
اين تحقيق نيز تلاش خواهد کرد تبيين مؤلفه‌هاي رويکرد ابن‌سينا در توسعۀ فلسفۀ اسلامي از يک‌سو و به‌کارگيري اين رويکرد در توليد علوم انساني اسلامي در آثار علامه مصباح ‌يزدي از سوي ديگر، الگويي موفق براي توليد اين دسته از علوم ارائه نمايد که براي اين مهم، اطلاعات لازم به روش کتابخانه‌اي گردآوري و با روش تحليلي داوري شده است.<br />
1. تبيين فلسفة فلسفه توسط ابن‌سينا<br />
سنتي ارزشمند ميان قدما شکل گرفته بود که بر اساس آن، پيش از پرداختن به شرح يک کتاب يا تأليف مسائل يک علم، پرسش‌هايي را دربارة آن کتاب يا آن علم، پاسخ مي‌دادند. اهتمام انديشمندان بر تکثير امثال اين پرسش‌ها بر اين امر دلالت دارد که حصري عقلي براي اين پرسش‌ها مطرح نيست، بلکه آنچه اهميت اساسي دارد هدف از طرح اين پرسش‌ها، يعني آشنايي متعلم با علم يا کتاب موردنظر و آسان‌سازي آموزش است. ازاين‌رو گاه تفاوت‌هايي در نوع پرسش‌هاي مطرح در رئوس ثمانيه ديده مي‌شود.<br />
از سوي ديگر، امروزه شاخه‌هايي از دانش پديد آمده‌اند که در زبان فارسي به «فلسفه‌هاي مضاف» خوانده مي‌شوند. در ميان فلسفه‌هاي مضاف هنگامي که واژة فلسفه به علمي خاص يا مجموعه‌اي از علوم اضافه مي‌شود، مقصود از آن، بررسي عقلي و بيروني آن علم يا علوم به‌طورکلي، و نه بررسي مسائل خاص آن علم يا علوم است. ازآنجاکه فلسفه‌هاي مضاف به علوم، نگاهي کلي و از بيرون به مضاف‌اليه خود دارند و زمينه را براي بررسي مسائل آن علوم فراهم مي‌کنند، منطقاً بر بررسي مسائل آن علوم مقدم هستند. به‌اين‌معنا که اگر کسي بخواهد مسائل آن علوم را به‌درستي حل کند، ابتدا بايد شناخت کافي دربارة فلسفة آن علوم داشته باشد تا به کمک آن بداند دقيقاً چه چيزي را مي‌خواهد بررسي کند و چگونه بايد به حل مسائل آن علوم بپردازد و از آن علوم تا چه اندازه انتظار داشته باشد. عموماً در فلسفه‌هاي مضاف به علوم، دو نوع بحث مطرح مي‌شود: اول، توضيح مفهوم موضوع اصلي آن علوم و مفاهيم کليدي در آنها، و دوم، بررسي مباني موردنياز براي حل مسائل آن علوم. بر اين اساس، مي‌توان گفت: فلسفه‌هاي مضاف به علوم، دربارة مبادي تصوري و تصديقي مضافٌ‌اليه خود بحث مي‌کنند (مصباح، 1395، ص22). در حقيقت فلسفة يک علم، خودِ يک علم را موضوع مطالعه قرار داده، از بيرونِ آن علم به آن مي‌نگرد. ازاين‌رو دانشي درجه دوم محسوب مي‌شود. البته گاه ديده مي‌شود که فلسفه‌هاي مضاف به علم، عمدة توجه خود را به بررسي مباني معرفت‌شناختي و روش‌شناختي علم يا علوم مضاف‌ٌاليه خود معطوف مي‌دارند. نمونة اين دسته از فلسفه‌هاي مضاف را مي‌توان در «فلسفة علوم تجربي» که معمولاً «فلسفة علم» خوانده مي‌شود يا فلسفۀ علوم انساني مشاهده نمود. براي نمونه در عرف رايج دانشگاهي، وقتي از فلسفة علوم انساني سخن به ميان مي‌آيد انتظار مي‌رود که مباني معرفت‌شاختي ويژة علوم انساني و نيز روش‌شناسي اين علوم مورد بحث و بررسي قرار گيرند (مصباح، 1397، ص37).<br />
بررسي تطبيقي مباحث مطرح در بحث رئوس ثمانيه قدما و مباحث فلسفه‌هاي مضاف به علم يا علوم، نشان از شباهت و هم‌سنخي مسائل اين دو دسته تحقيق دارند (هادوي تهراني، 1384). چنان‌که علامه مصباح‌ يزدي مي‌نويسد:<br />
گاهى كلمة فلسفه به صورت مضاف به كار مى‏رود... گاهى اين تعبير به‌معناى... تبيين اصول و مبانى و به‌اصطلاح مبادى علم ديگر است و بعضاً مطالبى از قبيل تاريخچه، بنيانگذار، هدف، روش تحقيق، سير تحول آن علم نيز مورد بررسى قرار مى‏گيرد، نظير همان مطالب هشت‌گانه‏اى كه سابقاً در مقدمه كتاب ذكر و به نام رئوس ثمانيه ناميده مى‏شده است (مصباح ‌يزدي، 1379، ج1، ص68).<br />
ازاين‌رو مي‌توان فلسفة علوم را نوعي توسعه در رئوس ثمانيه قدما دانست، به‌گونه‌اي‌که مي‌توان براي يافتن ديدگاه محققان از قدما دربارة مسئله‌اي از مسائل فلسفة علوم، مباحثي را که وي احياناً ذيل رئوس ثمانية آن علم مطرح کرده، بررسي نمود.<br />
با بررسي مسائلي که ابن‌سينا به‌عنوان مقدمة فلسفه يا رئوس ثمانية فلسفه، طرح کرده مي‌توان گفت: وي بسياري از مسائل مهمِ مطرح در فلسفة علوم را به‌عنوان مقدمه يا رئوس ثمانية فلسفه به بحث گذارده است. مسائلي نظير بررسي مبادي تصوري فلسفه (تعريف موضوعِ فلسفه، نام‌هاي فلسفه، تعريف فلسفه، و تحليل مفاهيم کليدي فلسفه)، مبادي تصديقي فلسفه، تعامل فلسفه با ساير علوم، و روش‌شناسي فلسفه. ازاين‌رو مي‌توان گفت: وي توسعة فلسفة اسلامي را با بررسي مسائل مهمي از فلسفة فلسفه آغاز نموده است. در ادامه، ديدگاه وي را دربارة اين سنخ از مسائل به بحث مي‌نشينيم.<br />
1ـ1. مبادي تصوري فلسفه<br />
ابن‌سينا در کتاب شفا بخش الهيات بحث را با موضوع فلسفه آغاز مي‌کند. به نظر مي‌رسد تعيين موضوع يک علم اولين گام اساسي در سامان ‌دادن به مسائل آن، و تصميم‌گيري دربارة ديگر اجزا و مقومات آن و تعيين جايگاه آن در ميان ساير علوم است. به‌ويژه اگر عامل تمايز علوم و محور مشترک مسائل و گزاره‌هاي يک علم را موضوع آن علم بدانيم، اهميت و حساسيت تعريف دقيق موضوع علم و ضرورت کشف ويژگي‌هاي آن آشکارتر مي‌شود. اگر موضوع يک علم و حقيقت آن به‌طور دقيق و شفاف روشن نشود، حدود و قلمرو مسائل، و روابط آن با ديگر علوم مبهم خواهد ماند. از سوي ديگر، موضوع يک علم است که به‌طور منطقي، روش تحقيق آن را تعيين مي‌کند (مصباح، 1397، ص47). ازاين‌رو مي‌توان تعيين و تعريف موضوع علم را که از مبادي تصوري هر دانشي محسوب مي‌شود از مهم‌ترين مسائل فلسفة هر علم دانست. شکوفاکنندة فلسفة اسلامي، ابن‌سينا، با علم به اينکه براي شکل دادن به نظام فلسفة اسلامي، نخست بايد موضوع اين دانش با دقت معين گردد. مهم‌ترين کتاب فلسفي خويش، شفا، را با بحث از چيستي موضوع فلسفه آغاز مي‌کند.<br />
1ـ1ـ1. موضوع فلسفه<br />
پيش از ارسطو، تمايز بين علوم و سازماندهي و فصل‌بندي موضوعاتِ مورد بحث به‌روشني ديده نمي‌شود، اما ارسطو، پس از دسته‌بندي علوم ـ که البته آن هم به‌صورت پراکنده در آثار وي به ‌چشم مي‌خورد ـ فلسفة اولي را به شکل‌هاي متفاوتي تعريف مي‌کند يا به‌گونه‌اي سخن مي‌گويد که تعريف‌هاي متعددي از کلام او قابل برداشت است (ارسطو، 1389، کتاب يکم، فصل اول، 3ـ1a982؛ فصل دوم، 10ـ9b982؛ کتاب چهارم، فصل اول، 32ـ26a1003؛ کتاب ششم، فصل اول، 4ـ3b1025؛ کتاب يازدهم، فصل اول، 19ـ18a1059؛ کتاب چهارم، فصل اول، 24ـ21a1003).<br />
ابن‌سينا با توجه به اين ابهام‌ها در تعريف فلسفه، تعيين موضوع و قلمرو مسائل آن، در آثار متعدد خود به تفصيل به اين مسائل مي‌پردازد و تلاش مي‌کند، موضوع فلسفة اولي و به‌تبع آن تعريف آن و قلمرو مسائل آن را مشخص کند. وي در ابتداي کتاب شفا، فصل اول از مقالۀ اول را به بررسي موضوع فلسفه اختصاص مي‌دهد: «الفصل الأوّل فى ابتداء طلب موضوع الفلسفة الأولى» (ابن‌سينا، 1376، ص11). ابن‌سينا با توجه به تعاريف متعدد و مبهم گذشتگان، از نامعلومي موضوع اين علم سخن مي‌گويد: «فلست تحقّق حقّ التحقيق ما الموضوع لهذا العلم» (ابن‌سينا، 1376، ص11).<br />
وي ابهام در موضوع را موجب ابهام در تعريف فلسفه دانسته، مي‌گويد: با تعاريفي که براي فلسفه ارائه شده، معلوم نمي‌شود که آيا اين يک علم است يا مجموعه‌اي از علوم و اين امر را موجب سرگرداني مخاطب مي‌داند (ابن‌سينا، 1376، ص11). شايد سرگرداني وي در برخورد نخست با فلسفه که جز با شرح فارابي برطرف نشد، در دغدغۀ ابن‌سينا براي رفع اين ابهامات بي‌تأثير نبوده است. به‌هرحال، وي پس از اشاره به اين ابهامات، خود به تحقيق در تعيين موضوع، تعريف فلسفه و تعيين قلمرو مسائل آن مي‌پردازد و مي‌گويد: ما مشخص خواهيم کرد که آن علمي که ما به دنبال آن هستيم، فلسفة اولي و همان حکمت مطلق است و صفات سه‌گانه‌اي که در تعريف حکمت گفته شده، صفات يک علم واحد، يعني همان فلسفة اولي است. در فصل اول از مقالۀ اول از بخش الالهيات کتاب شفا، ابن‌سينا به اموري اشاره مي‌کند که به غلط موضوع فلسفه تصور شده‌اند و با تحليل خود، نشان مي‌دهد که اين امور نمي‌توانند موضوع فلسفه باشند. وي تشريح مي‌کند که وجود خداوند متعال و همچنين اسباب عاليه نمي‌توانند موضوع فلسفة اولي باشند؛ زيرا وجود موضوع هر علمي بايد در آن علم، مسلم باشد و اثبات موضوع يک علم به عهدة خود آن علم نيست. درحالي‌که وجود خداوند و همچنين اسباب عاليه از مسائل فلسفة اولي هستند و اصل وجود خداوند در اين علم اثبات مي‌شود و از اسباب عاليه از آن جهت که موجود هستند در فلسفة اولي بحث مي‌شود. وي با پيگيري بحث موضوع فلسفة اولي در فصل دوم مقالۀ اول از بخش الالهيات شفا، از جنبه اثباتي به موضوع فلسفه مي‌پردازد و ثابت مي‌کند آنچه موضوع اين دانش است تنها موجود بما هو موجود است که اولاً امر مشترک بين موضوعاتي است که در فلسفة اولي از آنها بحث مي‌شود و ثانياً موضوعي است که تصور و تصديق آن بديهي است و نيازمند به اثبات در هيچ علم ديگري نيست. «أنه غنى عن تعلم ماهيته و عن إثباته، حتى يحتاج إلى أن يتكفل علم غير هذا العلم بإيضاح الحال فيه» (ابن‌سينا، 1376، ص18ـ22). تعريف موضوع يکي از مبادي تصوري علوم است، اما ازآنجاکه موضوع فلسفه امري بديهي و بي‌نياز از تعريف است، مي‌توان گفت: فلسفه نيازى به اين مبدأ تصورى ندارد، اما ساير مفاهيم کليدي فلسفه، اگر بديهي نباشند، در صدر مبحث مربوطه تعريف مي‌شوند (مصباح ‌يزدي، 1379، ج1، ص90).<br />
ابن‌سينا در مباحث خويش درباره موضوع فلسفه دو هدف را براي تعيين موضوع فلسفه ذکر کرده است: يکي روشن شدن جايگاه فلسفه در ميان علوم، چنان‌که مي‌نويسد: «الفصل الاول،... فى ابتداء طلب موضوع الفلسفة الأولى لتتبيّن إنّيته فى العلوم» (ابن‌سينا، 1376، ص11) و ديگري، روشن شدن هدف فلسفه، چنان‌که مي‌گويد: «فيجب أن ندلّ على الموضوع الذي لهذا العلم لا محالة حتّى يتبيّن لنا الغرض الذي هو فى هذا العلم» (ابن‌سينا، 1376، ص18). اين امر اولاً دلالت دارد بر اينکه وي با تعيين موضوع فلسفه، تلاش دارد فلسفه را از ساير علوم متمايز کند، و ثانياً نشان از اين امر دارد که موضوع يک علم ارتباط تنگاتنگي با هدف آن علم دارد. به‌اين‌معنا که روشن شدن موضوع علوم مي‌تواند در تعيين اهداف علوم تأثيرگذار باشد.<br />
2ـ1ـ1. نام‌هاي فلسفه<br />
از ديگر مسائلي که ابن‌سينا به‌عنوان مسئله‌اي از مسائل رئوس ثمانيه به بحث مي‌گذارد نام يا نام‌هاي فلسفه است که در حقيقت از مبادي تصوري فلسفه محسوب مي‌شود. وي مي‌نويسد: نام اين علم «مابعدالطبيعه» است. وي براي توضيح اين نام و وجه نام‌گذاري فلسفه به اين نام، مفردات اين ترکيب را بررسي مي‌کند و با ذکر معاني «طبيعت» به دنبال مشخص کردن معناي مقصود از طبيعت در ترکيب «مابعدالطبيعه» است (ابن‌سينا، 1376، ص31). معناي مشهور طبيعت، مبدأ حرکت و سکون است، اما معاني ديگري که براي طبيعت در فلسفه گفته شده که ابن‌سينا از آنها چنين نام مي‌برد: عنصر، صورت ذاتي، حرکت ناشي از طبيعت، مزاج و حرارت غريزي، و نفس نباتي (ابن‌سينا، بي‌تا ـ ب ، ص86). ابن‌سينا معتقد است مراد از طبيعت در اين ترکيب تنها مبدأ حرکت و سکون نيست، بلکه مقصود مجموعه سه امراست: 1. جسمي که از ماده حادث شده و متحرک است؛ 2. قوه‌اي که منشأ حرکت است؛ 3. اعراضي که عارض آن جسم مي‌شوند (ابن‌سينا، 1376، ص31). به تعبير ديگر، مقصود از طبيعت در اينجا، مجموعه موجودات عالم اجسام است.<br />
اما مقصود از بعديت در اين ترکيب که درواقع وجه نام‌گذاري فلسفه به مابعدالطبيعه را مشخص مي‌کند، بعديت نسبت به ادراک ماست؛ زيرا مسائل فلسفه به‌گونه‌اي است که بعد از ادراک طبيعيات، درک مي‌شوند. در حقيقت چنان‌که در بحث مرتبه فلسفه خواهد آمد، شناخت ما نسبت به طبيعت و متعلقات آن مقدم بر شناخت ما نسبت به امور غيرطبيعي و مجرد است. البته اگر فلسفه را فى‌ذاته و بدون در نظر گرفتن ادراک ما لحاظ کنيم، شايسته است که آن را علم «ما قبل الطبيعه» بناميم؛ زيرا امورى كه در اين علم مورد بحث قرار مى‌گيرند هم ذاتاً بر طبيعت تقدم دارند و هم از نظر مفهومى اعم از طبيعت‌اند (ابن‌سينا، 1376، ص31).<br />
يکي ديگر از نام‌هاي اين علم «فلسفة اولي» است؛ زيرا در اين علم دربارة اولين امر از حيث وجود (واجب‌الوجود) و همچنين اولين ‌امور از حيث عموميت، يعنى وجود و وحدت بحث مى‌شود (ابن‌سينا، 1376، ص23ـ24).<br />
نام ديگر اين علم، «حکمت» است؛ زيرا حكمت برترين علم، يعنى يقين، به برترين معلوم، يعنى به خداى متعال و به اسباب بعد از خداست (ابن‌سينا، 1376، ص24).<br />
از نام‌هاي ديگري که ابن‌سينا براي اين علم ذکر مي‌کند، «علم الهي» است؛ زيرا علم الهى از امورى بحث مى‌كند كه مطلقاً از ماده مفارق‌اند، يعنى هم در وجود خارجى و هم در ظرف ذهنْ تعلقى به ماده ندارند و موجود بما هو موجود و مبادى و عوارض آن تقدم بر ماده دارند و از جهت وجودى تعلقى به ماده ندارند (ابن‌سينا، 1376، ص12و24).<br />
3ـ1ـ1. تعريف فلسفه<br />
ابن‌سينا با مشخص شدن موضوع فلسفه، مي‌نويسد: «فالموضوع الأول لهذا العلم هو الموجود بما هو موجود و مطالبه الأمور التى تلحقه بما هو موجود من غير شرط» (ابن‌سينا، 1376، ص22). بر همين اساس فلسفه را اين‌گونه معرفي مي‌نمايد: «الفلسفة الاولى موضوعها الموجود بما هو موجود و مطلوبها الاعراض للموجود و بما هو موجود مثل الوحدة و الكثرة و العلية و غير ذلك» (ابن‌سينا، 1953، ج1، ص40). اين تعريفي است که ابن‌سينا براي فلسفة اولي ارائه داده و در همة‌ آثارش تلاش کرده به آن مقيد باشد.<br />
2ـ1. مبادي تصديقي فلسفه<br />
ابن‌سينا ثابت مي‌کند موضوع فلسفه عام‌ترين موضوعات است، به‌گونه‌اي‌که ساير علوم هيچ‌يک توان بررسي موضوع آن را ندارند و از اين جهت فلسفه را عام‌ترين علم مي‌داند. پس هيچ علم ديگري متکفل تبيين مبادي آن نيست و در برابر، مبادي ساير علوم همه، به‌گونه‌اي به فلسفه ختم مي‌شوند (ابن‌سينا، 1376، ص21؛ 1381، ‌ص170).<br />
اصولى كه مبناى اثبات مسائل علوم قرار مى‏گيرند از جهت بديهي يا نظري بودن به دو دسته تقسيم مى‏شوند؛ يكى اصول نظرى (غيربديهى) است كه بايد در علوم ديگرى اثبات گردند. در اصطلاح به اين دسته، اصول موضوعه گويند. با توجه به اينکه فلسفه، عام‌ترين علم است، كلى‏ترين اصول موضوعه بايد در فلسفه اثبات گردد؛ به‌اين‌معنا که مي‌بايست پاره‏اى از مسائل فلسفه، اصول موضوعه ساير علوم را اثبات كنند. اما خود فلسفه اساساً نمي‌تواند به اصول موضوعه نياز داشته باشد؛ چراکه دانشي عام‌تر از آن وجود ندارد تا چنين اصولي را براي آن اثبات کند. دسته دوم از اصول، قضاياى بديهى و بى‌نياز از اثبات و تبيين است، مانند قضيه «تناقض محال است» که اصول متعارف نام دارند. ازآنجاکه دانشي عام‌تر از فلسفه وجود ندارد تا اصول موضوعه‌اي براي آن اثبات کند، فلسفه ناچار است براي آغاز بررسي موضوع خود تنها از اصول دستة دوم (اصول متعارف) استفاده کند. البته در ادامة راه ممکن است مسائلي نظري (مسائلي بنيادين) را اثبات کند و در بخش‌هاي ديگر فلسفه از آنها بهره‌برداري نمايد.<br />
استفادة فلسفه از اصول منطقي و معرفت‌شناختي (براي نمونه، اصول معرفت‌شناختي‌اي که فارابي از آن بهره برد) نيز در حقيقت استفاده از همين اصول بديهي است؛ چراکه فلسفه تنها از اصول بديهي اين علوم استفاده مي‌کند. ازاين‌رو مي‌توان گفت فلسفۀ اولي، احتياجى به هيچ علمى ندارد. اين نظر مختص ابن‌سينا نيست و غالب يا همۀ فلاسفه مسلمان چنين نظري را تأييد مي‌کنند، چنان‌که آيت‌الله مصباح‌ يزدي چنين مي‌نويسد: «از اين جهت که فلسفه متکفل اثبات مبادي تصديقي ساير علوم است، و در عين حال به هيچ علمي احتياج ندارد، شايسته است که آن را "مادر علوم" نام نهاد» (مصباح ‌يزدي، 1379، ج1، ص91).<br />
3ـ1. قلمرو مسائل فلسفه<br />
ابن‌سينا پس از اينکه اثبات کرد موضوع فلسفه، موجود بما هو موجود است، تلاش مي‌کند به موضوعات گوناگوني که در فلسفة اولي از آنها بحث مي‌شود اشاره کند و ارتباط آنها را با موجود بما هو موجود که موضوع فلسفة اولي است مشخص نمايد.<br />
ابن‌سينا در بخش الالهيات کتاب شفا با مشخص شدن موضوع فلسفة اولي، قلمرو مسائل اين دانش را در سه حوزه دانسته که عبارت‌اند از: 1. بخشي که دربارة اسباب عاليه و سبب الاسباب بحث مي‌کند؛ 2. قسمتي که از عوارض موجود بما هو موجود سخن مي‌گويد؛ 3. بخشي که مبادي علوم جزئيه را بررسي مي‌کند (ابن‌سينا، 1376، ص23). اما وي در رسالة في اقسام العلوم العقليه دو بخش ديگر را به اين سه حوزه مي‌افزايد که عبارت‌اند: 4. بخشي که دربارة جواهر روحاني اوليه (نخستين مخلوقات خداوند) بحث مي‌کند؛ 5. قسمي که در مورد تسخير جواهر آسماني و زميني به‌وسيلة جواهر روحاني و ارتباط همة آنها با امر الهي بحث مي‌کند (ابن‌سينا، بي‌تا ـ ب، ‌ص112ـ113). علاوه بر اين، وي در فصل چهارم از مقالة اول بخش الالهيات شفا موضوعات جزئي‌ و تفصيلي مباحث فلسفه را ذکر مي‌نمايد. به ‌نظر مي‌رسد حوزۀ 3و4و5 از امور پنج‌گانه بالا، درواقع ورود در مباحث فلسفه‌هاي مضاف است و چون جايگاهي مشخص در ميان علوم نداشته، در ضمن مباحث فلسفه جاي داده شده است.<br />
ابن‌سينا در مقاله پاياني کتاب شفا به بحث از نبوت و اخلاق نيز مي‌پردازد. اما خود در ابتداي کتاب شفا وعده مي‌دهد که قصد دارد در اين کتاب به صورت مختصر به اخلاق و سياست بپردازد تا در فرصت مناسب کتاب‌هاي مستقلي دربارة اين موضوعات به رشتۀ تحرير درآورد. ازاين‌رو نبايد به ابن‌سينا نسبت داد که بحث دربارة نبوت و اخلاق را به‌صورت حقيقي جزء مسائل فلسفة اولي مي‌داند.<br />
4ـ1. ارتباط فلسفه با ساير علوم<br />
ابن‌سينا تحت عنوان «منفعت فلسفه» مسئلة تعامل فلسفه با علوم ديگر را مطرح مي‌نمايد. وي معتقد است که يک معنا از منفعت در همه علوم جاري است و آن تأثير در کمال نفس است، اما مقصود از منفعت در بحث رئوس ثمانيه چنين معنايي نيست. معناي اصطلاحي موردنظر از منفعت در رئوس ثمانيه، نافع بودن يک علم در تحقيق و اثبات مسائل علم ديگر است. بر اساس اين اصطلاح اگر يک دانش، در اثبات مسائل علم ديگر نقش داشته باشد، به‌گونه‌اي‌که تحقق علم ديگر وابسته به علم نخست باشد، علم اول براى علم دوم نافع محسوب مي‌شود (ابن‌سينا، 1376، ص26). اين اصطلاح از منفعت که ابن‌سينا به دنبال آن است، امروزه در مباحث فلسفة علوم ذيل عنوان تعامل يک علم با ساير علوم دنبال مي‌شود. وي چنين ادامه مي‌دهد: نافع بودن يک علم به دو معنا به‌كار مى‌رود؛ يكى نافع به‌معناى عام، و ديگرى نافع به‌معناى خاص. معناى عام نافع اين است كه يک علم به‌گونه‌اى باشد كه ما را به تحقيق در علم ديگر برساند، خواه علمِ نافع، اشرف از علم منتفع باشد يا برعکس و يا اينكه هر دو از جهت مرتبه مساوى باشند. معناى خاص منفعت اين است كه علمِ نافع، نسبت به منتفع از نظر رتبه پايين‌تر باشد. بر اساس معناي خاصِ منفعت، علوم ديگر براى فلسفه نافع‌اند، اما نمي‌توان فلسفه را نافع براي آنها دانست. اما فلسفه، به‌معناي عامِ منفعت مي‌تواند براي ساير علوم نافع باشد و ابن‌سينا معتقد است که منفعت فلسفه براى علوم ديگر در دو امر خلاصه مى‌شود: يكى اثبات مبادى تصديقى علوم ديگر، و ديگرى تبيين مبادى تصورى آنها (ابن‌سينا، 1376، ص27). ابن‌سينا با اين تحليل در حقيقت ديدگاه خود در بارة نوع ارتباط فلسفه با ساير علوم را تبيين کرده است.<br />
5ـ1. روش‌شناسي فلسفه<br />
آنچه به‌طور منطقي روش تحقيق يک دانش را مشخص مي‌کند، ماهيت موضوع آن دانش و نوع مفاهيمي است که براي توليد علم در آن حوزة خاص به‌ کار گرفته مي‌شوند. در حقيقت، روش تحقيق، تابعي از موضوع مورد تحقيق است و انتخاب روش تحقيق امري سليقه‌اي يا تابع قرارداد نيست (سليماني ‌اميري، 1388؛ مصباح، 1397، ‌ص47). براي مثال، اگر موضوع يک دانش، حوادث تاريخي گذشته باشد، براي حل مسائل آن نمي‌توان روش عقلي محض يا روش تجربي را استخدام کرد و تلاش کرد با تحليل‌ها و استدلال‌هاي ذهني محض يا رفتن به آزمايشگاه و جمع‌آوري مشاهدات حسي، پاسخ مسائل تاريخي را کشف کرد. بررسي چنين موضوعي تنها با بررسي اسناد و مدارک تاريخي و ارزيابي اعتبار آنها ممکن مي‌گردد. همچنين حل مسائل رياضي به‌سبب ماهيت موضوع آن و مفاهيم به‌کاررفته در آن، تنها با روش عقلي ميسر است و روش تجربي يا روش نقلي توان بررسي آنها را ندارند.<br />
با مشخص شدن موضوع فلسفه (موجود بما هو موجود) و قلمرو مسائل آن، مي‌توان دريافت که بررسي عام‌ترين موضوع ممکن که اختصاصي به موجودات جزئي ندارد، تنها با روش عقلي ممکن مي‌گردد و اساساً روش‌هاي ديگر نظير روش تجربي که تنها در حوزة موضوعات حسي کاربرد دارد يا روش نقلي که در حوزة موضوعات تاريخي مفيد است در بررسي اين موضوع راه به‌ جايي نمي‌برند. فلسفه کار خود را با بديهيات آغاز مي‌کند و تلاش مي‌کند با استفاده از اين اصول و اعمال روش عقلي، معلومات نو به دست آورد. ابن‌سينا استفاده از روش عقلي را براي تمام علوم نظري ازجمله فلسفۀ اولي چنين توضيح مي‌دهد: «و مبادي هذه الأقسام التي للفلسفة النظرية مستفادة من أرباب الملّة الإلهية على سبيل التنبيه، و متصرّف على تحصيلها بالكمال بالقوّة العقلية على سبيل الحجّة» (ابن‌سينا، بي‌تا ـ الف، ص31).<br />
در ميان دانش‌هاي نظري، فلسفة اولي از بديهيات اولي کار خود را آغاز مي‌کند و مقدمات استدلال‌هاي نخست خود را از اوليات برمي‌گزيند. ازآنجاکه چنين استدلالي، برهان نام دارد مي‌توان گفت فلسفة اولي، کار خويش را با برهان که استدلالي يقين‌آور است آغاز مي‌کند. فلسفة اولي در مراحل بعدي کار خود، حاصل اين برهان‌هاي نخستين را به‌ کار مي‌گيرد و مجموعة خويش را توسعه مي‌دهد. در حقيقت فلسفة اولي تلاش دارد مقدمات استدلال‌هاي بعدي را به‌گونه‌اي به ‌کار برد که بازگشت به اوليات داشته باشند. بنابراين، مي‌توان گفت اساساً روش فلسفة اولي روش عقلي برهاني است. ابن‌سينا دستيابي به يقين را غايت تمام علوم نظري ازجمله فلسفة اولي دانسته، مي‌نويسد: «القسم النظري هو الذي الغاية فيه حصول الاعتقاد اليقيني بحال الموجودات التي لا يتعلق وجودها بفعل الانسان و يكون المقصود انما هو حصول رأي فقط» (ابن‌سينا، بي‌تا ـ ب، ص105).<br />
چنين رأيي براي تعيين غايت علوم توصيفي نيز بسيار ارزشمند است و از اين مبنا مي‌توان در تمايز منطقي غايت علوم توصيفي از غايت علوم توصيه‌اي بهره برد. غايت فلسفة اولي نيز بيانگر اين نکته است که تنها استدلال برهاني توان رسيدن به اين غايت را داراست.<br />
نکته کليدي اينکه فيلسوف ژرف‌نگر ما در استفاده از روش عقلي، تنها به استدلال که يکي از کارکردهاي عقل (قوة درک‌کنندة کليات) است اکتفا نمي‌کند، بلکه وي با شناسايي کارکردهاي مختلف قوة عاقله، تکنيک‌هايي را اتخاذ کرده که دست او را براي نوآوري در حل مسائل مي‌گشايد و به‌کارگيري آنها نظام فلسفي او را از نوآوري‌هاي فراوان پر مي‌کند.<br />
ابن‌سينا در آثار متعدد خود به‌ويژه کتاب منطق شفا با بررسي کارکردهاي عقل، مقدمات و ابزار لازم براي بهره‌گيري از ظرفيت‌هاي قوه عقل را فراهم ساخته و در تحقيقات خود به خوبي از آنها استفاده مي‌کند که مي‌توان از آنها به‌عنوان تکنيک‌ها در دامنة روش عقلي ياد کرد. اين تلاش وي، رويکردي نيکو براي فيلسوفان بعد از او به‌جاي گذاشت.<br />
با نگاهي به نظام فلسفي ابن‌سينا مشخص مي‌شود که وي پيش از پرداختن به هر موضوعي به تعريف دقيق آن مي‌پردازد و با تقسيم و تحليل موضوع، جنبه‌هاي مختلف موضوع را با دقت مشخص مي‌کند تا بتواند حکم هر جنبه را به‌ خوبي معلوم سازد. وي اين امر را براي پرهيز از مغالطة اشتراک لفظي ضروري مي‌داند (ابن‌سينا، 1404ق، مقاله سوم، فصل دوم). در حقيقت اين تکنيک‌هاي عقلي زمينه را براي اقامه برهان فراهم مي‌کنند؛ زيرا در نگاه ايشان، تقسيم مي‌تواند محقق را به حدود ذاتي اشيا برساند و حدود در تعريف با حدود وسط در برهان مشترک‌اند. ازاين‌رو وي معتقد است اگر به حد شيئي دست يابيم، بدين معناست که به حد وسط قياس برهاني نيز دست‌ يافته‌ايم (ابن‌سينا، 1379، ص157ـ158).<br />
براي مثال در مقاله دوم از الهيات شفا فصل دوم هنگامي‌که مي‌خواهد جوهر جسماني را به بحث بگذارد، مي‌نويسد:<br />
و أما تحقيقه و تعريفه فقد جرت العادة بأن يقال: إن الجسم جوهر طويل عريض عميق، فيجب أن ينظر فى كيفية ذلك. لكن كل واحد من الفاظ الطول و العرض و العمق يفهم منه أشياء مختلفة. فتارة يقال: طول للخط كيف كان، و تارة يقال طول لأعظم الخطين المحيطين بالسطح مقدارا، و تارة يقال طول لأعظم الأبعاد المختلفة الممتدة المتقاطعة كيف كانت خطا أو غير خط، و تارة يقال طول للبعد المفروض بين الرأس و مقابله من القدم أو الذنب من الحيوان.<br />
وي به همين ترتيب ساير الفاظ مشترک تعريف مشهور را بررسي مي‌کند و پس از آن، خود به تحقيق دربارة حقيقت جسم مي‌پردازد. ابن‌سينا تحليل و تقسيم را يکي از راه‌هاي معلوم کردن مجهول مي‌داند (منطق شفا). ازاين‌رو با تحليل ابتدا تلاش مي‌کند امور غير ذاتي جسم را مشخص کند و پس از آن، دو حيثيت را در جسم تشخيص مي‌دهد؛ يکي جسم از آن جهت که داراي صورت است و ديگري، جسم از آن جهت که داراي استعداد است. اکنون که جهات گوناگون موضوع مشخص شد بايد احکام و ويژگي‌هاي هريک از اقسام يا احکام موضوع از جنبة موردنظر بيان شود. وي در اين مرحله لوازم موضوع را بر آن حمل مي‌کند و بدين شکل، مسائلي را بر نظام فلسفي خود مي‌افزايد. در مثال بررسي جسم، پس از آنکه دو جهت را در جسم تشخيص داد، لازمة هريک از جهات را مشخص کرده، بر آنها حمل مي‌کند؛ جسم از آن جهت که داراي صورت است، بالفعل است و از آن جهت که داراي استعداد است، بالقوه است. حمل اين لوازم اگر بديهي و بي‌نياز از استدلال نباشند، بر ادعاي خويش استدلال اقامه مي‌کند. ابن‌سينا پس از اينکه با تحليل و تقسيم به اين جهات جسم دست مي‌يابد، از آنها براي ترتيب دادن استدلالي براي اثبات هيولا بهره مي‌برد. بنابراين، روش تحقيق فلسفي او را مي‌توان تحليلي ـ برهاني نام نهاد. به‌اين‌معنا که براي معلوم ساختن تصورات مجهول، از تعريف، تحليل و تقسيم بهره مي‌برد و در حوزة تصديقات، استدلال برهاني را در دستور کار قرار مي‌دهد.<br />
ابن‌سينا، از تعريف، تحليل و تقسيم موضوعات مسائل، در مقام نقد ديدگاه‌هايي که خالي از اشکال نيستند نيز بهره مي‌برد و در مواردي با تعيين دقيق موضوع بحث، نشان مي‌دهد که وجه خطاي در احکام، به خطا رفتن در فهم موضوع بحث است. براي مثال، وي با همين روش، ديدگاه ارسطو دربارة جوهر را به نقد مي‌کشد. ابن‌سينا کار خود را با اين مبناي ارسطويي که جوهر به معناي «موجود لا في موضوع» است، آغاز مي‌کند، اما در ادامه به تحليل معناي موجود پرداخته و معتقد است موجود در اين تعريف نمي‌تواند به‌معناي موجود بالفعل باشد؛ بلکه منظور آن چيزي است که اگر موجود شود، موجوديت آن بالفعل خواهد بود و اين ويژگي، وصف ماهيت است. ازاين‌رو او در نهايت با نقد فهم ارسطويي از جوهر که جوهر را مساوق موجود و محرک اول را نيز جوهر مي‌داند، نتيجه مي‌گيرد جوهريت وصف ماهيتي است که اگر در خارج موجود شود وجود آن لا في موضوع خواهد بود و ازآنجاکه واجب الوجود ماهيت ندارد تحت مقوله جوهر قرار نمي‌گيرد (ابن‌سينا، 1404ق، ج3، ص64). سر تا سر نظام فلسفي او مملو از چنين تحليل‌هايي است.<br />
1-6. رتبة فلسفه (زمان آموزش فلسفه)<br />
مسئلة ديگري که ابن‌سينا در مقام بحث از رئوس ثمانية فلسفه مطرح مي‌کند، تعيين رتبة فلسفه در ميان ساير علوم است. در تعيين رتبه يک دانش، مي‌توان به شرافت يا خست آن علم نسبت به ساير علوم نظر دوخت و از اين جهت رتبة آن را مشخص نمود که از اين جهت، ابن‌سينا فلسفه را افضل علوم مي‌داند (ابن‌سينا، 1376، ص28). اما شيخ ما از نگاه ديگري نيز به اين مسئله نظر دوخته است که بسيار تحسين‌برانگيز است. در فصل سوم از مقاله اول بخش الالهيات شفا رتبه فلسفه را از جهت زمان آموزش به بحث مي‌گذارد و معتقد است فلسفه را بايد بعد از علوم طبيعي و رياضي آموخت. ابن‌سينا در کتاب شفا خود دليل اين امر را با تبيين روابط مسائل اين علوم (فلسفه، علوم طبيعي، و رياضي) شرح مي‌دهد. اما خواجه نصيرالدين در شرح الاشارات و التنبيهات در شرح کلام ابن‌سينا مي‌نويسد: علت اين امر اين است که محسوسات با واسطة حواس، و معقولات با واسطه عقل درک مي‌شوند و چون درک محسوسات مقدم بر معقولات است، آموزش علوم طبيعي بر فلسفه مقدم است (طوسي، 1403ق، ج1، ص7). اين سخن کاملاً با اصول روان‌شناختي مطابقت دارد؛ چراکه از لحاظ روان‌شناسي، متعلم، نخست امور مربوط به حس را ادراک مي‌کند و با محسوسات مأنوس‌تر از امور غيرمحسوس است. بعد از امور حسي نوبت به رياضيات مي‌رسد. گرچه در رياضيات، مفاهيم انتزاعي به‌کار گرفته مي‌شوند، مفاهيم رياضي قابل تطبيق بر حسيات‌اند و چندان فاصله‌اي با محسوسات ندارند. ازاين‌رو آموزش فلسفه که با مفاهيم انتزاعي محض سروکار دارد بايد در مرتبة بعد از علوم طبيعي و رياضي باشد (مصباح‌ يزدي، 1382، ج1، ص173).<br />
حاصل آنکه ابن‌سينا با اين ترسيم روشن از فلسفه و با نوآوري‌هاي روشي و تکنيکي خود، جهشي در نظام فلسفة اسلامي تأسيس‌شده توسط فارابي ايجاد کرد که مي‌تواند مؤلفه‌هاي فراواني براي الگوگيري در حوزة توليد علم داشته باشد.<br />
نمودار 1: فلسفة فلسفه از ديدگاه ابن‌سينا<br />
اين کارِ منطقي ابن‌سينا که تحت عنوان رئوس ثمانية فلسفه انجام گرفت، ازآنجاکه با نگاهي کلي و از بيرون به فلسفه انجام گرفت و زمينه را براي بررسي دقيق‌تر مسائل فلسفه فراهم کرد، مؤيد اين نکته است که بررسي بيروني يک علم يا رشته‌هايي از علوم منطقاً بر بررسي مسائل آن علم يا علوم مقدم است و اين امر موجب مي‌شود اگر کسي بخواهد مسائل آن علم يا علوم را به‌درستي حل کند، ابتدا بايد شناخت کافي دربارة فلسفة آن علم يا علوم داشته باشد تا به کمک آن بداند دقيقاً چه چيزي را مي‌خواهد بررسي کند و چگونه بايد به حل مسائل آن علوم بپردازد و از آن علوم تا چه اندازه انتظار داشته باشد. محقق علوم انساني اسلامي با الگوگيري از اين مؤلفه، مي‌بايست براي شکوفايي و توسعة علوم انساني اسلامي توسعة خود را با بررسي فلسفة اين علوم آغاز نمايد و براي اين منظور به بررسي مسائلي نظير، مبادي تصوري اين علوم (تعريف موضوع، نام‌هاي اين علوم، تعريف اين علوم، و تحليل مفاهيم کليدي اين علوم)، مبادي تصديقي اين علوم، تعامل اين علوم با ساير علوم، و از همه مهم‌تر با روش‌شناسي اين علوم آغاز نمايد. اين امر، تا حدودي تصويري روشن از ماهيت اين علوم در اختيار محقق قرار مي‌دهد و دست وي را از ابزار لازم براي توسعه اين علوم پر مي‌کند. اين تلاش، هم مي‌بايست در قالب فلسفة علوم انساني و هم در قالب فلسفة هريک از رشته‌هاي خاص علوم انساني همچون فلسفة جامعه‌شناسي، فلسفة اقتصاد و... &nbsp;دنبال گردد.<br />
2.‌ رويکرد علامه مصباح ‌يزدي<br />
با بررسي آثار علامه مصباح يزدي در زمينة توليد علوم انساني اسلامي مي‌توان دريافت که ايشان اهتمام ويژه‌اي هم به مسائل فلسفة علوم انساني اسلامي و هم به فلسفة رشته‌هايي خاص از علوم انساني داشته که قصد توليد نمونة اسلامي آنها را داشته است. براي نمونه مي‌توان تلاش ايشان براي توليد اخلاق اسلامي را بررسي نمود.<br />
علامه از سويي رويکرد گذشتگان در توليد اخلاق اسلامي را مورد نقد قرار داده، آثار ايشان را متأثر از فلسفۀ اخلاق غرب باستان دانسته، مي‌گويد: «روشي که بنده در مطالعات محدود خويش براي دسته‌بندي مسائل اخلاقي ديده‌ام عمدتاً روشي است که از فيلسوفان يونان باستان اقتباس شده است» (مصباح ‌يزدي، 1398، مقدمه).<br />
از سوي ديگر، علامه معتقد است با وجود ضرورت بحث از مبادي علم اخلاق، «در کتاب‌هاي اخلاقي ما معمولاً بحث مفصلي در اين زمينه‌ها نيست» (مصباح‌ يزدي، 1374، ص12). همچنين فلسفة اخلاق غرب را نيز دچار مشکل و سردرگمي مي‌دانند (مصباح ‌يزدي، 1374، ص12). ايشان عواملي را براي اين سردرگمي برمي‌شمارند.<br />
مشکلات و سردرگمي‌هايي که در فلسفۀ اخلاق غربي وجود دارد ريشه‌هاي مختلفي دارد، يک‌ دسته از اين ابهامات از اينجا ناشي مي‌شود که در تحليل مفاهيم اخلاقي، راه‌هاي انحرافي را اتخاذ کرده‌اند. مفاهيمي که در علم اخلاق مورد بحث قرار مي‌گيرد اين مفاهيم چگونه پيدا مي‌شود...؟ يکي ديگر از ريشه‌هاي اصلي ابهامات، منشأ پيدايش حکم اخلاقي است که اين حکم اخلاقي از کجا سرچشمه مي‌گيرد؟ آيا حاکم در مسائل اخلاقي طبيعت است يا عقل؟ يا جامعه است يا خدا و يا عامل ديگر؟ همين‌طور يکي ديگر از ريشه‌هاي ابهامات اين است که قوام حکم اخلاقي به چيست؟ يکي ديگر از ريشه‌هاي اختلاف در اينجا است که آيا در حکم اخلاقي الزام شرط است يا نه؟ و همين‌طور اينکه آيا در فعل اخلاقي مي‌بايست مجازاتي هم در نظر گرفته شود؟ (مصباح ‌يزدي، 1374، ص12)<br />
ايشان تدوين اخلاق اسلامي به روش علمي و قابل فهم براي ديگران را منوط به تدوين فلسفة اخلاق اسلامي دانسته، مي‌نويسد:<br />
تصور نشود که اين، بحث زائدي است. ما چه کار داريم که اين مفهوم‌ها از کجا پيدا شده و از چه سنخ مفاهيمي است! انشائي يا اخباري! هرچه مي‌خواهد باشد ما مي‌خواهيم اخلاقمان خوب شود به اينها چه کار داريم. چه لزومي دارد درباره اينها بحث کنيم! البته ما فراموش نمي‌کنيم که بعد از آنکه قرآن اخلاق خوب و بد را براي ما بيان کرد ما ديگر وظيفه‌مان را مي‌فهميم که چه بايد بکنيم، ولي کلام در اين است که آن را به صورت علمي تحليل کنيم. در مقابل نظريات ديگران، نظر قرآن را بيان کنيم و از آن دفاع کنيم. آن وقت است که احتياج به اين حرف‌ها پيدا مي‌کنيم... يک وقت است مي‌خواهيم بگوييم نظام اقتصادي اسلامي بر ديگر نظام‌ها رجحان دارد و به اهداف انساني بهتر مي‌تواند خدمت کند. احکامي که اسلام آورده، احکام صحيحي است، مي‌خواهيم در مقابل ديگران بحث کنيم و اين را اثبات کنيم اين ديگر کافي نيست که بگوييم فلان آيه در فلان سوره است و يا فلان روايت در فلان کتاب. در اينجا بايد يک بحث تحليلي کرد... يک وقت است مي‌خواهيم نظر اسلام را در اين زمينه تبيين کنيم و براي ديگران قابل قبول کنيم، يعني دليل برايش بياوريم و دليل‌ها و نظريات آنها را رد کنيم. در چنين مقامي است که ما فکر مي‌کنيم مي‌بايست اول، مفاهيم اخلاقي را تبيين و روشن کنيم که اين مفاهيم از کجا به‌دست مي‌آيد (مصباح‌يزدي، 1374، ص16).<br />
ازاين‌رو علامه مصباح يزدي به تفصيل به مباحث فلسفة اخلاق مي‌پردازد و با تبيين مبادي تصوري و تصديقي اخلاق، زيرساخت‌هاي توليد اخلاق اسلامي و ترسيم نظام اخلاقي اسلام را به روشني فراهم مي‌نمايد.<br />
1ـ2. مبادي تصوري اخلاق<br />
علامه مصباح يزدي معتقد است يکي از مسائل کليدي که به حل بسياري از مسائل علم اخلاق کمک مي‌نمايد ازجمله واقعي يا غيرواقعي بودن گزاره‌هاي اخلاقي، تحقيق در مفاهيم و قضاياي اخلاقي است (مصباح يزدي، 1376، ص20). براي اين منظور، وي نخست با بررسي قضاياي اخلاقي مشخص مي‌نمايد که موضوعات به‌کاررفته در قضاياي اخلاقي، مفاهيمي انتزاعي از اعمال اختياري انسان‌اند و هيچ‌گاه مفاهيم عيني و ماهوي، ذاتاً موضوع اين قضايا قرار نمي‌گيرند. اما محمول اين قضايا همواره مفاهيم بايد و نبايد يا خوب و بد يا مفاهيمي نظير اينهاست و سؤال اساسي دربارة مفاهيم اخلاقي درباره اين مفاهيمي است که به‌عنوان محمول در قضاياي اخلاقي به‌کار مي‌روند (مصباح‌يزدي، 1374، ص14).<br />
علامه مصباح يزدي تحقيق در محمولات قضاياي اخلاقي را با مفهوم «بايد» آغاز کرده، پس از نقل و نقد ديدگاه‌هاي گوناگون دربارة اين مفهوم، خود معتقد است اين مفهوم گرچه در موارد مختلف اعم از اخلاق و غيراخلاق به‌ کار مي‌رود، در اخلاق به همان معنايي که در علوم طبيعي و رياضي به ‌کار مي‌رود استعمال مي‌شود و و در حقيقت همان معناي اصطلاحي ضرورت بالقياس است که يک اصطلاح فلسفي است. بر اين اساس مفهوم بايد، از رابطۀ واقعي دو شيء که عقل آن را درک مي‌کند حکايت مي‌کند. براي مثال، وقتي در علوم طبيعي گفته مي‌شود براي پيدايش آب «بايد» اکسيژن و هيدروژن را با هم ترکيب کرد، به‌اين‌معناست که بين پيدايش آب و ترکيب کردن اکسيژن و هيدروژن ضرورت بالقياس برقرار است. «بايد»ي هم که در قضاياي اخلاقي به ‌کار مي‌رود همين مفهوم «بايد»ي است که از رابطة بين علت و معلول حکايت مي‌کند و ضرورت بالقياس ناميده مي‌شود. تفاوتي که در اين ميان وجود دارد اين است که وقتي از اين مفهوم در حوزة علوم طبيعي و رياضي استفاده مي‌شود معمولاً به دو طرفي که نسبت به هم ضرورت دارند تصريح مي‌شود، ولي در حوزة اخلاق تنها به مفهومي که از فعل اختياري انسان انتزاع مي‌شود تصريح مي‌شود و انجام آن، ضروري دانسته مي‌شود. در حقيقت در حوزة اخلاق، اين «بايد» يک قيد خاصي دارد و آن، ضرورتي است که بين فعل اختياري و نتيجه‌اش لحاظ مي‌شود، گرچه عموماً به نتيجه تصريح نمي‌شود، براي مثال گفته مي‌شود بايد راستگو بود. «از نظر اصل مفهوم با آن «بايد»ها هيچ فرقي ندارد همه اينها مفهوم اعتباري است، اما نه اعتبار پوچ، بلکه اعتباري حاکي از يک طبيعت متکي به يک حقيقت» (مصباح‌ يزدي، 1374، ص26ـ27).<br />
ايشان پس از مفهوم «بايد» به بررسي مفهوم خوب و بد، پرداخته و معتقد است خوب و بد از رابطه عيني بين افعال و نتايجش انتزاع مي‌شود. مفهوم خوب و بد همواره از تناسب و تلائم بين دو شيء يا عدم آن خبر مي‌دهند و اين تناسب يا عدم آن، بين دو امر عيني و خارجي است. در حقيقت، خوب و بد اخلاقي از تناسب يا عدم تناسب کاري اختياري با کمال انسان و رابطة علّي ـ معلولي آن دو خبر مي‌دهند. ازاين‌رو مفهوم خوب و بد اخلاقي نيز از قبيل «معقولات ثانويه» فلسفي هستند و بازگشت اين مفاهيم هم به همان مفاهيم بايد و نبايد است. حاصل آنکه:<br />
در حوزة اخلاق تنها افعال اختياري انسان مطرح مي‌شود و رابطه‌اي که اين افعال اختياري با کمال مطلوب انسان دارد (حال کمال مطلوب چيست ممکن است انسان‌ها در تشخيص آن اشتباه کنند) که اگر رابطه مثبت بود مي‌گوييم کار، خوب است و اگر رابطه منفي بود مي‌گوييم کار، بد است و اگر رابطه‌اي نبود... مي‌گوييم بي‌تفاوت است، نه خوب و نه بد (مصباح ‌يزدي، 1374، ص40).<br />
2ـ2. مبادي تصديقي<br />
علامه مصباح‌ يزدي پس از بررسي مفاهيم اصلي حوزة اخلاق، به نقد و بررسي مکاتب مطرح در حوزة فلسفة اخلاق پرداخته، پس از مشخص کردن مشکلات نظرات مشهور در فلسفة اخلاق، عمدة اشکال را متوجة اصول موضوعه‌اي مي‌داند که اين مکاتب براي اخلاق مطرح مي‌نمايند. ازاين‌رو ايشان ساخت زيربناي اخلاقِ قابل اطمينان را در دستور کار قرار داده، تلاش مي‌کند اصول موضوعة منطقي براي اين امر را تبيين نمايد. علامه پس از بحث تفصيلي در اين‌باره، 14 اصل را در قالب چهار گروهِ اصول معرفت‌شناختي، اصول هستي‌شناختي، اصول برگرفته از علم‌النفس فلسفي و اصول برگرفته از علم‌النفس تجربي براي اخلاق تبيين مي‌نمايد که عبارت‌اند از:<br />
1. ابتناي ارزش‌هاي اخلاقي بر واقعيت‌هاي عيني؛ 2. وجود رابطة علي ـ معلولي بين افعال اختياري و نتايج اين افعال که بايد و نبايد اخلاقي بيانگر اين رابطة ضرورت بالقياس‌اند؛ 3. وجود روح مجرد براي انسان که امکان بقاي ابدي دارد؛ 4. اصالت روح انسان؛ 5. قابليت تکامل روح؛ 6. حب ذات پويا براي روح؛ 7. پويش روح به‌سوي بي‌نهايت؛ 8. رابطه علّي ـ معلولي افعال اختياري انسان با تکامل وي؛ 9. ذومراتب بودن روح؛ 10. به‌سبب تزاحم پيچيدة اميال انسان، و ناتواني ادراک انسان از همة آنچه که اصلح و اقرب به کمال حقيقي نفس است، بسياري از ارزش‌هاي اخلاقي بايد از ناحيه وحي بيان شود؛ 11. کمالات نسبي مربوط به قواي نازله نفس، در صورتي کمال حقيقي انسان محسوب مي‌شوند که به سير نفس به‌سوي بي‌نهايت کمک کنند و آن را در يک مرتبه‌اي متوقف نکنند؛ 12. روح افعال اختياري، انگيزه نفس براي انجام کار (نيت) است؛ 13. از هر انگيزه‌اي هر کاري سرچشمه نمي‌گيرد و هر کاري را هم به هر نيتي نمي‌توان انجام داد؛ 14. در جايي که چند انگيزه در طول هم براي انجام يک کار وجود دارد، ارزش کار تابع انگيزة اصلي است؛ يعني آنچه اصالتاً مورد توجه نفس است و به‌‌سبب آن، انگيزه‌هاي ديگر پديد مي‌آيند.<br />
ايشان بر اساس اين 14 اصل، اين نظريه را مطرح مي‌کنند که «ارزش اخلاقي فعل اختياري انسان تابع تأثيري است که اين فعل در رسيدن انسان به کمال حقيقي انسان دارد. هر اندازه کار در آن کمال مؤثر باشد، ارزنده خواهد بود. اگر تأثير منفي دارد، ارزش منفي خواهد داشت» (مصباح يزدي، 1374، ص162ـ169). اما انسان به طور طبيعي موجودي داراي نقص است؛ انسان بسياري از حقايق را نمي‌داند و فاقد بسياري از توانايي‌هاست و اين نقص‌ها تنها با اموري واقعي و تکويني به کمال تبديل خواهد شد. دانش اخلاق در حقيقت راهنمايي براي انسان است تا کارهايي اختياري و صفاتي اکتسابي را که موجب اين کمالات براي انسان هستند، به وي معرفي کند و او را به سعادت حقيقي رهنمون سازد. بر اين اساس، گزاره‌هاي اخلاقي گزاره‌هايي واقعي هستند که از رابطه‌اي واقعي بين افعال اختياري و صفات اکتسابي انسان با کمال حقيقي آن سخن مي‌گويند.<br />
اما معيار کمال حقيقي انسان چيست؟ بر اساس ديدگاه همه فيلسوفان مسلمان، معيار کمال نهايي انسان، قرب به خداوند متعال است؛ چراکه خداوند کامل مطلق است و در مرتبه شدت وجودي مطلق قرار دارد. ازاين‌رو هر موجودي به اين مرتبه نزديک‌تر باشد کامل‌تر است. منظور از اين قرب، قرب مکاني يا زماني نيست؛ زيرا خداوند زماني و مکاني نيست تا با موجودي رابطۀ زماني و مکاني داشته باشد، بلکه اين قرب، قربي وجودي است و رابطه‌اي است که بين خدا و انسان، تکويناً حاصل مي‌شود و در اثر اين رابطه، جوهر نفس انسان کامل‌تر مي‌شود و هر قدر کمال نفس بيشتر شود، لذايذ آن نيز بيشتر خواهد شد و حاصل آن اين است که انسان، خداوند را با علم حضوري شديدتري مي‌يابد و محبت شديدتري نسبت به خداوند پيدا خواهد کرد. راه رسيدن به اين کمال هم عبادت خداوند است (مصباح ‌يزدي، 1374، ص120ـ123).<br />
3ـ2. روش‌شناسي علم اخلاق<br />
با ترسيم مباني لازم براي دانش اخلاق، مباني روش‌شناختي اين دانش که تبيين کنند روش تحقيق اين علم است نيز روشن مي‌گردد. چنان‌که از تحليل‌ها در ترسيم مبادي تصوري و تصديقي اخلاق روشن شد ارزش اخلاقي برخي کارها را مي‌توان با استدلال عقلي اثبات کرد. درواقع در مواردي که بتوان با استدلال عقلي نشان داد نتيجۀ يک کار لزوماً موجب تقرب به خدا يا دوري از اوست، مي‌توان ارزش آن را با عقل تعيين نمود، اما در بسياري موارد، ممکن است همه نتايج کار براي ما معلوم نباشد و چون اين احتمال وجود دارد که بسياري از نتايج آن در عالم ديگر ظاهر شود، نمي‌توان آنها را با عقل خود يا حتي به کمک تجربه محاسبه کرد. در اين موارد، راهي جز استمداد از منبع وحي و مفسران معصوم وحي نداريم. در مواردي هم که ارزش کار تابع نتايج قابل تجربه است، مي‌توانيم از راه تجربه، ارزش کار را تعيين کنيم. بنابراين روش ارزش‌گذاري افعال اختياري و صفات اکتسابي در اخلاق روشي واحد نيست و از روش عقلي، روش نقلي و روش تجربي بايد بهره برد.<br />
علامه مصباح يزدي با تبيين اين مباني دانش اخلاق، معياري روشن براي ارزش‌گذاري کارهاي اختياري و صفات اکتسابي انسان ارائه مي‌دهند که به خوبي زيرساخت‌هاي لازم براي توليد اخلاق اسلامي را فراهم مي‌سازد. ايشان بر اساس اين مباني، آثار متعددي در حوزة اخلاق اسلامي از خود به‌جاي گذارده‌اند که اولاً متأثر از مباني اخلاق فيلسوفان يونان باستان نيستند ـ نقيصه‌اي که بسياري از کتاب‌هاي اخلاقي مسلمانان از آن در امان نمانده‌اند ـ ثانياً با مباني اسلامي موافقتي حداکثري دارند و ازآنجاکه شعار اساسي اسلام توحيد (لا إله إلا الله) است مي‌توان دانش اخلاق ارائه‌شده توسط ايشان را اخلاق توحيدمحور ناميد که در آثاري همچون اخلاق در قرآن (مصباح ‌يزدي، 1384) و مجموعه پرواز تا بي‌نهايت (مصباح ‌يزدي، 1398) آمده است و راهنماي همه کساني است که طالب سعادت حقيقي خويش‌اند.<br />
نتيجه‌گيري<br />
تحقق تمدن نوين اسلامي وابسته به توليد علوم انساني اسلامي، به‌مثابه نرم‌افزار اين تمدن است. از سويي ديگر، فلسفة اسلامي را به‌حق مي‌توان نمونه‌اي موفق از توليد مدل اسلامي دانش وارداتي فلسفه به عالم اسلام دانست که علاوه بر تأثيرپذيري از آموزه‌هاي اسلام، قابليت تفاهم با ناباوران به اسلام را نيز دارد. ازهمين‌رو مي‌توان آن را الگويي مناسب براي توليد علوم انساني اسلامي در برابر علوم انساني وارداتي به‌حساب آورد.<br />
تلاش ابن‌سينا براي شکوفايي و توسعة نظام فلسفة اسلامي که توسط فارابي تأسيس شده بود، با بررسي دقيق ماهيت دانش فلسفه آغاز شد که مي‌توان اين تلاش او را در قالب فلسفة فلسفه از ديدگاه وي پي‌ گرفت. در حقيقت، ابن‌سينا با تبيين ماهيت فلسفه و نوآوري‌هاي روشي توانست توسعه‌اي چشمگير در فلسفة اسلامي ايجاد نمايد. اين رويکرد سينوي مي‌تواند به‌عنوان الگويي براي توليد و توسعه علوم انساني اسلامي قرار گيرد.<br />
با مطالعه آثار علامه مصباح‌ يزدي مي‌توان اهتمام به اين رويکرد سينوي را که منجر به توليد موفق نمونه‌هايي از علوم انساني اسلامي‌شده مشاهده کرد. در اين تحقيق توليد اخلاق اسلامي به‌عنوان نمونه‌اي از علمکرد موفق علامه مصباح ‌يزدي مورد بررسي قرار گرفت.<br />
 </p>